السبت ١٦ تموز (يوليو) ٢٠٢٢
بقلم زهير الخويلدي

كانط ونقد العقل الخالص

"أسمي أي معرفة متعالية تهتم بشكل عام بالأشياء بدرجة أقل من اهتمامنا بنمط معرفتنا بالأشياء، بقدر ما يجب أن يكون ذلك ممكنًا قبليا."

نقد العقل الخالص هو عمل كانط الأساسي، الذي نُشر عام 1781، والذي يحلل فيه الملكات المختلفة للعقل، من أجل إثبات أن معرفتنا لا يمكن أن تتجاوز حدود التجربة. لإظهار أن الميتافيزيقا لا يمكن أن تمثل علمًا حقيقيًا وأن ذلك يجب أن يترك مجالا للاعتقاد. نقد العقل الخالص عمل صعب. في الواقع، ترجع هذه الصعوبة أساسًا إلى حقيقة أن المقدمة مليئة بالإشارات إلى محتوى العمل، والتي تظل غير مفهومة حتى يقرأ المرء هذا. يحتوي الكتاب على تعريفات وفروق أساسية. وبالتالي فإن التلميحات الواردة فيه ستكون أكثر قابلية للفهم. يهدف هذا الكتاب إلى الإجابة على السؤال: ما الذي يمكن أن نعرفه؟ هذا سؤال كلاسيكي في نظرية المعرفة، تم فحصه بشكل خاص من قبل رونيه ديكارت، جون لوك، دافيد هيوم. يمكن تقسيم هذا السؤال الى الأسئلة الفرعية التالية: هل تتوافق أفكارنا مع شيء حقيقي أم أنها خيالية؟ هل العالم الخارجي حقاً كما نعتقد، وكما نراه؟ هل نظرياتنا عن العالم صحيحة؟

لفهم المؤلف، غالبًا ما يكون من المفيد معرفة المؤلف الآخر الذي يعارضه في المقام الأول. بالنسبة للتجريبية، يشبه العقل نوعًا من "اللوح النظيف" (التعبير مأخوذ من لوك)، والذي لا يحتوي على أي أفكار في الأصل. يمكننا أن نقول أيضًا: نوع من الجدول الفارغ. الخبرة هي مصدر أفكارنا ومعرفتنا. على سبيل المثال، من خلال رؤية اللون الأحمر تدخل فكرة "الأحمر" إلى أذهاننا. وبالمثل، فإنه من خلال اختبار الشعور بالغضب في داخلنا تتشكل فكرة "الغضب" في أذهاننا. لذلك تتشكل الأفكار من خلال التجربة، سواء كانت خارجية (تلك الخاصة بالعالم من حولنا) أو داخلية (عندما تختبر الروح أشياء معينة فينا، كما في مثال الغضب). وهكذا يرفض التجريبيون نظرية الأفكار الفطرية التي بموجبها نولد بأفكار معينة تشكلت بالفعل، مثل فكرة الله. يعارض كانط العقيدة التجريبية. إنه يشكك في فكرة أن العقل، أو العقل، أو بالأحرى، استخدام مفرداته، الذهن، سيكون نوعًا من البيئة المحايدة التي تتشكل فيها الأفكار. فكرته هي أن الذهن له شكل ما. هذا يعني أن الذهن لا يقبل أفكار الأشياء الخارجية دون تعديلها، كما لو كان نوعًا من "قائمة نظيفة" محايدة. في الواقع، لكي تصبح موضوعًا للمعرفة، ولتؤسس نفسها كفكرة، يجب تعديلها بطريقة تتكيف مع شكل الفهم. ستكون الصورة المعبر عنها هي صورة الزجاج: لكي تتمكن من دخول الزجاج، يجب أن يكون السائل قادرًا على اتخاذ شكل الأخير، مهما كان. وبالمثل، من أجل التمكن من تشكيل نفسها في ذهننا، يجب أن تكون الفكرة قادرة على الانحناء لشكل ذهننا. ما هذا؟ إنها مجموعة من المفاهيم أو المقولات القبلية. هذه مفاهيم أساسية، يعتمد عليها ذهننا في أدائها. فيما يلي بعض الأمثلة (سنرى القائمة الدقيقة لاحقًا): الكيفية والكمية والسببية وما إلى ذلك. وهكذا، على سبيل المثال، يجب أن يكون للكائن كمية معينة من أجل أن يتم تكوينه كشيء في عقلنا. وفي الواقع، نرى أن كل أفكارنا عن الكائن تتوافق مع كائن واحد أو متعدد، باختصار، تتمتع بكمية معينة. نحن نرى بشكل قبلي أن فكرة السببية لها أهمية أكبر من فكرة المعدن، على سبيل المثال. الأول هو بالفعل مفهوم قبلي للذهن، في حين أن الثاني هو مفهوم تجريبي. يمكن للمرء أن يتخيل حرمانه من فكرة المعدن، لكن فكرة السببية ضرورية لعقلنا. ماذا يعني مفهوم "قبلي"؟ "قبلي" يعني: الذي يسبق التجربة، وهو مستقل عنها. هذا يتعارض مع "البعدي" الذي، على العكس من ذلك، يحدد ما جلبته لنا التجربة. "بعدي" و "تجريبي" مترادفان. تمامًا كما أن "محض" و "قبلي" مترادفان (المفهوم الخالص هو مفهوم بدئي تمامًا). ثم نفهم كيف أن هذه المفاهيم الأساسية للذهن هي مفاهيم "قبلية". في الواقع، هذه المفاهيم، لأنها تشكل شكل الذهن، لا تتشكل فينا من خلال التجربة. على العكس من ذلك، فهي تلك التي تسمح لنا بالتفكير في أي موضوع خبرة، وحتى تشكيلها كموضوع للتجربة. بدون هذه المفاهيم المحضة للذهن، لن تكون هناك خبرة ممكنة. لن يظهر أي كائن لنا. هذه هي شروط كل تجربة ممكنة. لذلك فهي لا تتشكل بفضل التجربة، بل على العكس بفضلها يتم تكوين التجربة. هذا هو السبب في أنها مفاهيم بدئية. لذلك هناك مجموعة من المفاهيم القبلية، التي تشكل شكل ذهننا، وهذا ما لم يره التجريبيون. هذا ما يجعل من الممكن تخيل نوعين من المعرفة: المعرفة التجريبية والمعرفة القبلية. علاوة على ذلك، فإن موضوع الفقرة الأولى من المقدمة هو التمييز بينهما. يقر كانط للإمبيريقيين أن كل معرفتنا تبدأ بالتجربة. إنها تجربة الأشياء التي تؤثر على حواسنا، التي توقظ قدرتنا على المعرفة. لكن هذا صحيح فقط من وجهة نظر كرونولوجية. بالتأكيد، لا توجد معرفة تسبق التجربة فينا، ومن خلال التجربة تبدأ كل معرفة. لكن هذا لا يعني أن التجربة هي سبب كل معرفتنا. يجب أن نميز السبب والأصل: على الرغم من أن كل معارفنا تبدأ بالتجربة، إلا أنها لا تستمد بالكامل من التجربة. في الواقع، إذا كان للذهن شكل في حد ذاته، فقد يكون ما نختبره (على سبيل المثال مشهد شجرة خارجية) ليس الشيء نفسه الخارجي في حقيقته، ولكن الشيء الذي تم تعديله بواسطة الذهن نفسه ليكون قادرًا على أن تكون موضوعًا لتجربة، من خلال الاستسلام لشكلها. إذن، خليط، مركب لما هو الشيء في حد ذاته وما أضافه الذهن ليكون موضوعًا لتجربة ممكنة: يمكن أن يحدث أنه حتى معرفتنا بالخبرة تتكون مما نتلقاه من الانطباعات وما الذي تنتجه قدرتنا على المعرفة من نفسها. لنأخذ مثالًا آخر: عندما نرتدي نظارات داكنة لحمايتنا من أشعة الشمس، لم نعد نرى الواقع كما هو، لكن الزجاج الأسود للنظارات يشوه الألوان، ويجعلها أغمق. بينما تتيح لنا رؤية العالم، فإن النظارات تغيره. وبالمثل، يسمح لنا الذهن بالارتباط بالأشياء الموجودة في العالم الخارجي والتفكير فيها، ولكن عند القيام بذلك، فإنه يعدلها بشكل لا يمكن إصلاحه. مقولات الكمية والكيفية وما إلى ذلك. يتم تقديمها لهم. نحن نؤمن بأنها موجودة في الأشياء نفسها، في حين أننا نحن من نعرضها هناك، وأنها تنتمي إلى العقل فقط. مثل النظارات، الذهن يسمح لنا برؤية العالم والتفكير فيه، مع تشويهه. لذلك ظهرت لنا للتو فكرة مثيرة للاهتمام: لذلك، بالإضافة إلى المعرفة التجريبية، سيكون هناك نوع آخر من المعرفة، معرفة قبلية، والتي تتعلق بمفاهيم الذهن القبلية (أو الصرفة): إنه سؤال يتطلب فحصًا أعمق مما إذا كانت هناك مثل هذه المعرفة، بغض النظر عن الخبرة، وفي الواقع عن كل الانطباعات الحسية. تظهر عدة أسئلة: كيف ستبدو هذه المعرفة؟ هل العلوم من هذا النوع موجودة بالفعل؟ كيف نتعرف على ما هي المعرفة القبلية وما هي المعرفة التجريبية؟

سيعطي كانط شخصية أساسية تجعل من الممكن التعرف على معرفة قبلية على وجه اليقين. يتميز الحكم القبلي بطابعه الضروري والكوني. لقد عرفنا منذ هيوم أن التجربة لا تسمح لنا باستنتاج قوانين كونية وضرورية. تعلمني التجربة أن الشمس تشرق دائمًا، لكنها لا تسمح لي بالاستنتاج من هذه الحقيقة التجريبية أنها ستشرق دائمًا في المستقبل. أو مرة أخرى: كل البجع الذي رأيته حتى الآن أبيض، لكن لا يمكنني استنتاج القانون "كل البجع أبيض". من الممكن دائمًا أن يكون لدي تجربة تتعارض مع تجارب الماضي. إلى جانب ذلك، انتهى بنا المطاف بالعثور على البجعات السوداء. في حين أن الحكم القبلي يشكل دائمًا قانونًا كونيًا وضروريًا: فالضرورة والكونية الصارمة هما بالتالي معياران أكيدان للمعرفة القبلية، وعلاوة على ذلك، يشيران إلى بعضهما البعض بشكل لا ينفصل. لكن هل توجد بالفعل مثل هذه القوانين الكونية والضرورية؟ ما هي الأمثلة على مثل هذه الأحكام المسبقة التي يعطيها كانط؟

يعطي مثالين: الأحكام الرياضية (خذ القانون الشهير "خطين متوازيين لا يتقاطعان أبدًا") أو حتى قوانين مثل "كل تغيير يجب أن يكون له سبب". التغيير، الذي هو نتيجة، مرتبط بالضرورة بمفهوم السبب، لكن علاقة السببية (السبب والنتيجة) هي إحدى تصنيفاتنا، أو مفهوم الذهن الخالص. "العرضية" هي عكس "الضرورة". الأحكام التجريبية أو اللاحقة مشروطة (العكس ممكن)، الأحكام المسبقة أو الصرفة ضرورية. من أين تأتي هذه الحاجة؟. على وجه التحديد لأن هذه المفاهيم القبلية تشكل شكل الذهن. لذلك يجب علينا بالضرورة استخدامها للتفكير. دعنا نعود إلى استعارتنا: إذا كنت ترتدي نظارة وردية، فسترى العالم باللون الوردي. من المستحيل بالنسبة لنا ألا نراه باللون الوردي. يصبح اللون الوردي مكونًا ضروريًا للعالم. وبالمثل، فإن المفاهيم القبلية لذهننا تُستخدم بالضرورة لتجربتنا عن العالم والأحكام القبلية التي يتم اتخاذها بشأنها ضرورية. سنعود إلى هذه النقطة الحاسمة لاحقًا. لفهم ذلك، يعني القيام بقفزة عملاقة في فهم نقد العقل الخالص. دعونا نحتفظ في الوقت الحالي بالفكرة، التي لم يتم توضيحها وتأسيسها، وهي أن الأحكام المسبقة ضرورية وكونية، على عكس الأحكام التجريبية. في هذا المستوى من التعليق يجدر الإشارة الى أن مشروع نقد العقل الخالص يقف في عنوانه. لنتذكر أن السؤال الذي بحثه كانط في نقد العقل الخالص هو السؤال المعرفي الكلاسيكي: "ماذا يمكننا أن نعرف؟ أو: "هل يمكننا الوصول إلى الحقيقة؟" ". يعتقد كانط أن هناك موقفًا وسيطًا بين الشك (لا يمكننا معرفة أي شيء) والدوغمائية (معرفتنا بالأشياء حقيقية، وهي فكرة يفشل الدوغمائي في إثباتها وبالتالي تظل عقيدة لا أساس لها من الصحة). هذه الفكرة الوسيطة هي أن معرفتنا محدودة: ضمن هذا الحد، فإن معرفتنا مضمونة ومتأصلة. بصرف النظر عن هذا، فهو مستحيل. بمعنى آخر: تمثل بعض التخصصات معرفة حقيقية ومحددة، بينما تظل التخصصات الأخرى تخمينًا إلى الأبد، لأن نتائجها لا يمكن إثباتها أبدًا. ما نحتاجه هو التمييز بوضوح بين هذين النوعين من التخصصات، وفهم سبب وضع البعض في جانب العلم، والبعض الآخر إلى جانب الاعتقاد أو الرأي البسيط. ما هما هذين النوعين من التخصصات؟

يمكن التحقق من بعض النظريات عن طريق التجربة. وبالتالي، يمكنني التحقق من صحة نظرية "هذا الحجر سقط مرة واحدة، يسقط"، ببساطة عن طريق تجربة هذه التجربة. ثم نقول إنه يمكن تأكيد هذه النظرية "تجريبياً". من ناحية أخرى، هناك نظريات تتجاوز ما يمكن أن تعلمنا إياه التجربة. لأنها تدور حول أشياء ليست موجودة في عالمنا المادي. على سبيل المثال: هل الله موجود؟ أم أن هناك حياة بعد الموت؟ فقط بالموت، أي بمغادرة هذا العالم المادي، سأعرفه. ما دمت على قيد الحياة، لن أمتلك إجابة على هذه الأسئلة، التي تفوق كل التجارب الممكنة في هذا العالم. بعبارة أخرى، هذه أسئلة ميتا-فيزيائية (تعني ميتا: التي تتجاوز، خارج ومتفوقة على). إنها تتجاوز تجربة عالمنا المادي، ولا يمكن أبدًا أن تستند إليها. بمجرد فهم هذا، نكون قادرين بشكل أفضل على تحديد أطروحة كانط: على عكس التخصصات الأخرى، لا يمكن للميتافيزيقا أن تمثل المعرفة الحقيقية أبدًا. إنه يمثل ببساطة مجموعة من التكهنات التي لا يمكن أبدًا التحقق منها تجريبيًا، ويقع ضمن نطاق الاعتقاد. لذلك هناك فصل واضح بين العلم والميتافيزيقا. هذا مهم لأنه حتى ذلك الحين، كانت الميتافيزيقيا تعتبر، على الأقل من قبل التقليد المدرسي، ملكة العلوم. يميل تفوق موضوعه (الله، إلخ) إلى تفوق نتائجه. مع كانط، تم طرد الميتافيزيقيا على العكس من مجال المعرفة، ولا تمثل بأي حال من الأحوال علمًا؛ سيتم تبني هذا الموقف من قبل جميع الحديثين. موضوعاتها (الله، الخلود، إلخ) تعود إلى الإيمان، اللاهوت. ثم يمكننا فهم عنوان الكتاب. يكفي أن نفهم تمييز كانط جديدًا، بين الذهن، الذي هو مضمون لتحليل بيانات التجربة، والعقل، السلطة العليا للعقل التي، بطبيعة الحال، ترتفع فوق الخبرة وتشكل الأفكار (الله، إلخ) أن سيحلل ويأخذ بشكل خاطئ كائنات المعرفة. تشير كلمة "محض"، كما رأينا، إلى فكرة "قبلية". النظام الميتافيزيقي هو في الواقع مجموعة من الأحكام المسبقة (أو "المحضة") لأنها لا يمكن أن تكون مبنية على الخبرة. وبالتالي فإن "العقل الخالص" هو سلطة العقل التي تقودنا إلى التفكير في الأفكار الميتافيزيقية. إنها مسألة إجراء "نقد" ، أي إظهار أن ملكة العقل هذه لا يمكن أن تشكل معرفة حقيقية. نحن الآن نفهم بشكل أفضل ما يعنيه كانط من خلال نقد العقل الخالص. يجد عنوان الكتاب تفسيره الآن. لذلك دعونا نبدأ قراءتنا للمقدمة الأولى، ونكتشف هذا النص الذي سيبدو الآن أوضح لنا. يبدأ كانط بوصف سوء حظ العقل: حقيقة طرح أسئلة ميتافيزيقية، والتي لا يمكن حلها أبدًا لأنها تتجاوز كل قدرة العقل البشري لأنها تتجاوز كل استخدام تجريبي ممكن. على سبيل المثال: هل الله موجود؟ ولكن أيضًا: هل هناك سبب أول أم أن سلسلة الأسباب والنتائج تستمر إلى الأبد؟ هل نحن احرار إلخ هذه الأسئلة غير قابلة للحل، لكن هذا لا يجعل العقل يتوقف عن طرحها. على العكس من ذلك، يؤدي هذا إلى نشوء صراعات مستمرة، مثل تلك الخاصة بالأنساق الميتافيزيقية (تلك الخاصة بأفلاطون، ولايبنيز، وسبينوزا، وما إلى ذلك): يُطلق على ساحة المعركة حيث تتطور هذه الصراعات اللانهائية اسم الميتافيزيقيا. كانت هذه الأنظمة عقائدية، لأنها لم تستطع إثباتها. حقيقة المبادئ الأولى التي اعتمدوا عليها. نتيجة لذلك، نمت الشكوك، ليس فقط تجاه هذه الأنساق، ولكن إلى أبعد من إمكانية المعرفة نفسها. ومع ذلك، لا يمكننا الادعاء بالبقاء غير مبالين بهذه الأسئلة الميتافيزيقية. من المفيد للجميع معرفة ما إذا كان حراً حقًا، أو ما إذا كانت هناك حياة بعد الموت، على سبيل المثال. لذلك سيكون من الضروري إنشاء محكمة يمكنها، كما رأينا، أن تضمنها في افتراضاتها المشروعة، مع معرفة كيفية رفض افتراضاتها التي لا أساس لها. بمعنى آخر: حدد نوع الافتراضات التي تندرج تحت المعرفة الراسخة وتلك التي تندرج تحت الإيمان. هذا هو أصل مشروع الكتاب: هذه المحكمة ليست سوى نقد العقل الخالص. هذا مشروع بطبيعته متواضع، لأنه يسعى إلى تحديد حدود العقل. إنه يتعارض مع ادعاء الدوغمائية، إلى فخر الميتافيزيقي، الذي يجعل نقطة توسيع المعرفة البشرية إلى ما وراء كل حدود التجربة الممكنة، من خلال التعهد بإثبات الطبيعة البسيطة للروح أو ضرورة البداية الأولى للروح. العالم. يبقى السؤال الرئيسي للعمل، دعنا نتذكر، دائمًا هو التالي: ما الذي يمكن أن يعرفه، وإلى أي مدى يمكن للفهم والعقل أن يعرفوه، بشكل مستقل عن كل تجربة؟.

دعونا نفهم أن العقل سيأخذ نفسه هنا كموضوع للدراسة. سوف يدرس العقل كيف يعمل نفسه. ولكن هذا ما سيجعل النتائج التي تم الحصول عليها مؤكدة. في الواقع، إذا كان العقل يفحص نفسه، فعندئذٍ للوصول إلى معرفة تفصيلية به، لست بحاجة إلى النظر بعيدًا حولي، لأنني أواجهه في داخلي. أو مرة أخرى: لا شيء يمكن أن يفلت منا هنا، لأن السبب الذي ينتج بالكامل من نفسه لا يمكن إخفاؤه. في الواقع، يوجد بالفعل نظام يحدد ويصنف أفعال العقل في عمله: المنطق. لذلك فإن نقطة البداية للنقد هي الاهتمام بهذا المجال: يعطيني المنطق المشترك مثالًا على الطريقة التي يمكن بها تعداد جميع أفعال العقل البسيطة بشكل كامل ومنهجي. بفضل دراسة هذا العلم، سوف ندرك أولاً وقبل كل شيء ما هي المفاهيم الخالصة للذهن، أي هذه المفاهيم الأساسية التي بفضلها يعمل عقلنا. سيهدف النقد إلى إظهار، وكذلك جعل مفهوم الصلاحية الموضوعية لمفاهيمه المسبقة. أخيرًا، ستجعل هذه الدراسة من الممكن وضع نوع من جرد كل ما لدينا لعقل خالص، مرتبة بطريقة منهجية. لذلك يجب أن نبدأ من المنطق. مع فحص هذا التخصص بالتحديد، تفتح مقدمة الطبعة الثانية. لذلك فإن المنطق هو العلم الذي يجب أن نبدأ من خلاله في فهم الطريقة التي يعمل بها العقل، أي قوانين الفهم القبلية. يعتبر كانط منطق عصره، الموروث من المدرسانية، علمًا مغلقًا، كاملًا ومرضيًا (والذي سيتم انتقاده لاحقًا، لأن المنطق قد تطور بشكل كبير منذ ذلك الحين). تكمن فائدة المنطق في أنه يوضح بصرامة القواعد الصورية لكل الفكر. ماذا يعني ذلك؟ هذا ما يجب فهمه. المنطق لا يهتم بالمحتوى، الجوهر، المنطق، ولكن في شكله، بالطريقة التي يتم بها تنفيذه. هنا شكل منطقي صحيح من التفكير. أ هو ب لكن ب هي ج إذن أ هو ج إنه رسمي بحت ، لأننا لا نأخذ في الاعتبار محتوى كل من الافتراضات (لا نعطي أي محتوى لـ أ أو ب أو ج). يمكن أن تشير إلى أي محتوى. على سبيل المثال: القطة هي القطط. لكن القطط من الثدييات. لذا فالقط هو حيوان ثديي أو مرة أخرى: سقراط انسان. لكن الناس بشر. إذن سقراط مميت. في الواقع، حتى لو قدمنا أي محتوى سخيف لهذا المنطق، فسيظل صحيحًا من وجهة نظر صورية: "القطة كلب. لكن الكلاب طيور الكناري. لذلك فإن القطط هي جزر الكناري "تظل صحيحة من وجهة نظر صورية، حتى لو كان محتوى (الأمر) لهذا المنطق خاطئًا. لذلك نحن نفهم الآن لماذا يرى كانط في المنطق النظام الذي سنجد فيه قوانين أشكال التفكير. عند دراستها، لا يتعلق الفهم بأي شيء سوى نفسه وشكله. قوانين المنطق، بسبب طابعها الصوري، هي قوانين الفكر قبلية. في الواقع، لا يتم تعليمهم بالتجربة، بل يسبقون التجربة. إنها لا تتعلق بتجاربنا مع العالم الخارجي، لكنها قوانين للعقل، القوانين التي يطيعها الذهن عند تحليل التجارب. لذلك دعونا نتذكر أن "صوري" و "قبلي" هما مفهومان مرتبطان بالضرورة في كانط. يُظهر كانط بعد ذلك أن العلوم الأخرى قد اتبعت هذا المسار، مثل الرياضيات أو حتى الفيزياء، وأن هذا جعل من الممكن تحقيق نتائج إيجابية تمامًا. في الواقع، تمامًا مثل المنطق، فإن الرياضيات والفيزياء هما المعرفة النظرية للعقل والتي يجب أن تحدد موضوعاتهما قبليا. وهكذا فإن عالم الرياضيات عندما يفكر في الدائرة، ويرسم شكلاً على السبورة، لا يفكر في هذا الشكل نفسه الذي رسمه للتو، حسب خبرته فيها. سيكون هذا منهجًا تجريبيًا (يعتمد على الخبرة). الشكل المرسوم له وظيفة توضيحية فقط. في الواقع، يفسر عالم الرياضيات بدلاً من ذلك المفهوم القبلي للدائرة، والقوانين الصورية التي تحكم الأشكال الرياضية المختلفة: لقد وجد أنه لا ينبغي أن يتبع ما رآه في الشكل، ولا حتى المفهوم البسيط لهذا، ولكن كان عليه أن ينتج هذا الرقم من خلال ما فكر فيه به وقدم نفسه قبليا وفقًا للمفاهيم. مع الرياضيات، مثل المنطق، نرى نوعًا جديدًا من المعرفة يظهر. لدينا بشكل عفوي فكرة أن المعرفة تجريبية دائمًا. أي فكرة أنه من أجل التعلم، عليك تجربة العالم الخارجي. ومع ذلك، يوضح لنا المنطق أو الرياضيات أن هناك نوعًا آخر من المعرفة: المعرفة القبلية. لا يتعلق الأمر بالعالم الخارجي، بل يتعلق بالمفاهيم والقوانين القبلية لذهننا. لكن الفيزياء؟ يبدو أن هذا يعتمد على تجربة العالم الخارجي. أليس هو العلم التجريبي بامتياز؟

في الواقع، هو أيضًا يعتمد جزئيًا على الأقل على مفاهيم بدئية. إن الفيزيائيين، بعيدًا عن الاستمتاع بالملاحظة السلبية لما تريد الطبيعة أن تكشف لهم، ينظمون التجارب. يأخذ كانط المثال الشهير لغاليلي، الذي يُدحرج كراته إلى أسفل مستوى مائل بجاذبية اختارها بنفسه ، ولكنه يستحضر أيضًا تجارب ستال أو توريشيلي. تسبب هذا في إنارة جميع الفيزيائيين: فهموا أن العقل يرى فقط ما ينتج نفسه وفقًا لخطته، وأنه يجب أن يأخذ زمام المبادرة مع المبادئ التي تحكم أحكامه وفقًا للقوانين الثابتة، وإجبار الطبيعة على الإجابة على أسئلتها، ولكن لا تدع نفسها تسترشد بها فقط، إذا جاز التعبير، على المقود. بعبارة أخرى، فهم الفيزيائيون مصلحة المعرفة القبلية: إنها ليست مسألة التوقف عن استخدام الخبرة، ولكن استخدام المفاهيم وقوانين الذهن القبلية لتنظيم التجربة واستخلاص نتائج مفيدة منها: يجب أن يعالج العقل الطبيعة من خلال الاحتفاظ بمبادئها في يد واحدة [...] ومن ناحية أخرى التجربة التي صممتها وفقًا لهذه المبادئ، وبالتأكيد لتلقي تعاليم من هذا النوع، ولكن ليس بطريقة تلميذ المدرسة الذي يسمح لنفسه بإخبار أي شيء عن السيد يريد ولكن كقاضي في ممارسة مهامه يجبر الشهود على الإجابة على الأسئلة التي يطرحها عليهم. هذا ما جعل الفيزياء علمًا، بينما كانت في السابق مجرد تجربة وخطأ تجريبيين. يلقي هذا المقطع الضوء على تناقض واضح: لماذا يدين كانط الميتافيزيقا، لأنها تستند فقط إلى مفاهيم قبلية، عندما يعتبر نتائج الرياضيات والمنطق، والتي هي أيضًا في نفس الحالة، قوانين ضرورية وصحيحة؟ لماذا يقول في المقدمة أنه في البداية نجد قوانين كونية، بينما في بداية المقدمة، تمت مساواة المقدمة قبلية بالميتافيزيقيا والمعرفة الوهمية؟ لماذا توجد معرفة قبلية صالحة ومعرفة قبلية أخرى وهمية في نظر كانط؟

سنرى لاحقًا ما هي الإجابة التي يمكن إعطاؤها لهذه المشكلة الأساسية. يجب أن نواصل قراءتنا، لمواصلة التعمق في الفكر الكانطي. دعونا نتذكر في الوقت الحالي أنه توجد لدى كانط معرفة قبلية صحيحة، مثل الرياضيات والمنطق والفيزياء. يمكن للمرء أن يقول إن الطابع العلمي لنظام ما يكمن على وجه التحديد في جزء بداهة يسود فيه. التجربة وحدها، من جانبها، لا تكفي لتأسيس هذه الشخصية العلمية. لماذا؟ لأنه، كما رأينا في المقدمة، فقط الأحكام القبلية ضرورية وكونية. الأحكام التجريبية (من النوع: البجعات بيضاء) يمكن دائمًا إبطالها من خلال تجربة جديدة تتعارض مع الأحكام السابقة (اكتشاف بجعة سوداء). للتلخيص: لمعرفة شيء ما، لا يجب علينا ببساطة صنع تجارب سلبية (هذا هو المفهوم الساذج للمعرفة) ولكن تنظيم تجاربنا واستفزازها وتحليلها وفقًا لمعرفتنا القبلية. المفهوم الساذج للمعرفة، الذي نحن تميل إلى أن يكون بشكل عفوي. إليكم كيف يصف كانط هذا التحول إلى مفهوم أكثر تفصيلاً للمعرفة: حتى الآن، تم الاعتراف بأن كل معارفنا يجب بالضرورة أن تنظم وفقًا للأشياء؛ لكن كل المحاولات لإصلاحها قبليًا بالمفاهيم التي يمكن من خلالها توسيع معرفتنا لم تنجح في البدء من هذه القضية القبلية. لذلك دعونا نحاول مرة واحدة معرفة ما إذا كنا لننجح بشكل أفضل في مشاكل الميتافيزيقا، بمجرد أن نعترف بأنه يجب تنظيم الأشياء وفقًا لمعرفتنا. هذا نوع من التفكير: ليس لمعرفتنا أن تتكيف مع الأشياء، إنها الأشياء التي يجب أن تتكيف مع معرفتنا (أو حتى مع مفاهيمنا القبلية) ، من أجل أن تكون ، على وجه التحديد، معروفة (أي القدرة على أن يكون موضوعًا للمعرفة).

يذكرنا هذا التفكير بالانعكاس الذي أسسه كوبرنيكوس في علم الفلك: ليست الشمس هي التي تدور حول العارض، بل العكس. هذا مبدأ أساسي عند كانط: لفهم هذا هو فهم مشروع نقد العقل الخالص ككل. لسوء الحظ، ما شرحناه للتو يسمح فقط بفهم قبلي غامض للحظة. دعونا نتمسك في الوقت الحالي بهذا الفهم القبلي ونلاحظ أنه بالنسبة لكانط، فإن هذا التفكير ينجح كما يشاء المرء ويجعل من الممكن إثبات أنه ليس لدينا مطلقًا إمكانية مع هذه القوة لتجاوز حدود التجربة الممكنة. في الواقع، نحن الآن ندرك ما يشير إليه كانط عندما يشير إلى المعرفة التي تتخلى حتى عن مجال كل التجارب الممكنة ولها مظهر يوسع نطاق أحكامنا إلى ما وراء كل حدود التجربة: الميتافيزيقا. إن موضوعات دراسة الميتافيزيقا، مشاكل العقل الخالص، لتلخيص الله، الحرية والخلود. لا يمكن تأكيد أو إبطال الأفكار الميتافيزيقية عن طريق التجربة. وهكذا، لدينا انطباع بأن معرفتنا يمكن أن تتوسع إلى ما لا نهاية، حيث لا شيء يمكن أن يوقفنا (يناقضنا)، وهو ما يلهم كانط بهذه الاستعارة: الحمامة الخفيفة عندما تقسم، في طيرانها الحر، الهواء الذي يقاومها. تشعر، يمكن أن تتخيل أنها ستنجح بشكل أفضل في الفضاء الفارغ من الهواء. لكن هذا وهم: الهواء يمثل بالتأكيد مقاومة لتحليق الحمامة، ولكنه أيضًا حالتها، لأنه بمقاومته يحملها. وبالمثل، فإن الخبرة تؤسس المعرفة، بينما تحدها (من خلال القدوم لدحض نظرية تدعي مكانة المعرفة). هكذا أفلاطون: نظريته عن عالم الأفكار لا تستند إلى أي خبرة، لأنها على وجه التحديد سؤال، من أجل اكتشاف هذا العالم، عن ترك تجربة العالم المعقول. ولكن بفعل ذلك، غامر فقط في الفضاء الفارغ من الذهن الخالص، ولم يلاحظ أنه على الرغم من بذل قصارى جهده، لم يكن يتقدم على الإطلاق ، لأنه لم يواجه شيئًا يعارضه والذي [يمكن] أن يوفره ، لذلك التحدث مع نقطة الدعم. لقد رأينا بالفعل الفرق بين الحكم القبلي والحكم البعدي. يقترح كانط الآن تمييزًا جديدًا، بين الحكم التحليلي والحكم التركيبي. يتكون الحكم من موضوع وخبر. على سبيل المثال: هذا الحصان أسود. "الحصان" هو الموضوع، "الأسود" هو المسند. يمكن أن يشير المسند إلى الموضوع بطريقتين. إما أنها واردة في مفهوم الذات، أو أنها ليست كذلك. لنأخذ مثالاً: الحكم: "هذا القزم صغير". إن مفهوم "صغير" وارد في مفهوم "القزم" ذاته. لا يمكن للمرء أن يكون قزما دون أن يكون صغيرا. هناك علاقة تطابق بين هذين المفهومين، وهي حكم تحليلي. لنأخذ مثالًا ثانيًا: "هذا القزم غني". إن مفهوم "الغني" غير وارد في مفهوم "القزم" ذاته. بعض الأقزام ليسوا أغنياء. إنه حكم تركيبي. الحكم التحليلي لا يوسع معرفتنا: إنه يوضح فقط المحتوى (الضمني) لمفهوم نعرفه بالفعل. من الواضح أنه يحلل شيئًا مرتبكًا تم التفكير فيه في المفهوم. الحكم التركيبي، على العكس من ذلك، يحسن معرفتنا. عندما نقول "هذا القزم غني"، فأنا أقول لشخص ما شيئًا لا يعرفه ولا يستطيع معرفته بمجرد تحليل مفهوم "القزم". الأمثلة التي يعطيها كانط للأحكام التحليلية أو التركيبية هي: "كل الجثث ممتدة" (حكم تحليلي) و"كل الجثث ثقيلة" (حكم تركيبي)، لكننا نجد هذه الأمثلة أقل دلالة، لأنه من غير الواضح أن نرى لماذا ينتمي الامتداد بالضرورة إلى مفهوم الجسد، وليس مفهوم الوزن. لا تضف شيئًا إلى مفهوم الذات، ولكن قم فقط بتحليلها من خلال تحليلها إلى جزئية. المفاهيم التي تم التفكير فيها بالفعل (على الرغم من الارتباك) ... بينما تضيف الأحكام التركيبية إلى مفهوم الذات مسندًا لم يكن مفكرًا فيه بأي حال من الأحوال. كيف يتم التعبير عن الفروق الكانطية الآن: أحكام قبلية / تركيبية من ناحية، أحكام تحليلية / تركيبية من ناحية أخرى؟

الأحكام التحليلية هي دائمًا أحكام قبلية. في الواقع، لا تحتاج الأحكام التحليلية إلى أن تكون مبنية على الخبرة، بل تهدف فقط إلى توضيح ما هو مرتبك في المفهوم، من خلال تحليله. لا حاجة للجوء للتجربة لمعرفة أن هذا القزم صغير. دعونا ننتقل الآن إلى الأحكام التركيبية. الأحكام البعدية كلها تركيبية. في الواقع، الخبرة توسع معرفتنا. أحتاج إلى استخدام الخبرة للتحقق من أن هذا القزم ثري (على سبيل المثال من خلال التحدث إليه والتحقق من حسابه وما إلى ذلك). ومع ذلك، ومما يثير الدهشة، أن هناك أحكامًا تركيبية قبلية، وهذا أمر مذهل لأن كانط يكرر مرارًا وتكرارًا أن هناك معرفة فقط ضمن حدود التجربة. ولكن هنا، يبدو أنه يقول إن بعض الأحكام توسع معرفتنا (وبالتالي فهي أحكام تركيبية)، في حين أنها قبلية. يعطي كانط أمثلة على هذه الأحكام التركيبية القبلية: الأحكام الرياضية. على سبيل المثال: "7 + 5 = 12" ليس حكمًا تحليليًا لأن مفهوم "12" غير مدرج في مفهوم "5" ولا في مفهوم "7". لذلك فهو حكم تركيبي، وهو مع ذلك قبليًا، لأنه كما رأينا، فإن الأحكام الرياضية هي قبلية، لأنها إذا كانت تجريبية، لا يمكن أن تشكل قوانين كونية وضرورية. ما تفعله على الرغم من ذلك لا تتمثل عبقرية المفكر أحيانًا في تقديم إجابة لمشكلة ما، بل في اقتراح مشكلة جديدة. هنا ستتمثل عبقرية كانط في اقتراح التأمل الفلسفي المشكلة التالية: كيف يمكن إصدار أحكام تركيبية قبلية؟. تم تطوير هذا السؤال بشكل صحيح، وهو يرقى إلى التساؤل: كيف يمكن لبعض أحكامنا أن توسع معرفتنا دون أن تكون مبنية على الخبرة؟ ولكن أيضًا: لماذا تعتبر الأحكام التركيبية القبلية صالحة في الرياضيات، أو في تخصصات أخرى، ولكن ليس في الميتافيزيقا؟ وهكذا نعود إلى المشكلة: السؤال عن سبب وجود معرفة قبلية صحيحة في الرياضيات يرقى إلى التساؤل "كيف يمكن إصدار أحكام قبلية تركيبية"؟ هنا مرة أخرى، لفهم معنى هذه المشكلة، ثم لفهم الإجابة التي سيقدمها كانط لها، هو فهم المعنى العالمي لنقد العقل الخالص. للإجابة عليها، يجب أن يأخذ العقل نفسه كموضوع للدراسة، ويكتشف كيف يعمل الذهن، وبالتالي يطور علمًا معينًا يمكن تسميته نقد العقل الخالص. إنها معرفة متعالية، بالمعنى الذي يعطيه كانط لهذا المصطلح: أسمي أي معرفة متعالية تهتم بشكل عام بالأشياء بدرجة أقل من اهتمامنا بنمط معرفتنا بالأشياء، بقدر ما يجب أن يكون ذلك ممكنًا قبليا. الفلسفة المتعالية هي التي تتخذ كهدف لدراسة كل مفاهيمنا القبلية. النقد المتعالي هو ذلك الذي يجب أن يوفر معيارًا لقيمة أو غياب قيمة كل المعرفة القبلية. لذلك، فهو قانون معرفي (بقدر ما يؤسس هذه القيمة أو يبطلها). يجب تقسيم هذا العلم إلى نظرية عناصر العقل الخالص، ونظرية الأسلوب. بعد قراءة المقدمة هذه، يمكننا الآن أن نمرر، مسلحين بهذه التفسيرات، إلى الجزء الأول، النظرية المتعالية للعناصر. تبدأ النظرية المتعالية للعناصر بالجماليات المتعالية: ماذا تعني "الجماليات المتعالية"؟

في الأسطر الأخيرة من المقدمة، يميز كانط تمييزًا جوهريًا بين مَلَكتَين تشكلان قوتنا في المعرفة: هناك مخزونان من المعرفة الإنسانية، أي الحساسية والذهن، من خلال أولهما تُعطى لنا الأشياء، بينما في الثانية تعطي الظنون. وهكذا تظهر لنا ملكة جديدة، هي الحساسية. يستجيب هذا التمييز لفكرة حدسية إلى حد ما، والتي بموجبها نتلقى أحاسيس مختلفة من العالم الخارجي (على سبيل المثال، الشعور بالبرد، واللون، والرائحة، وما إلى ذلك) والتي يتم تحليلها بعد ذلك بواسطة العقل. لكن كانط يستخدم مصطلحات دقيقة: فهو لا يتحدث عن الأحاسيس التي يمكن أن تتلقاها حواسنا (والتي من شأنها أن تعطي طابعًا بيولوجيًا تقريبًا لتحليله)، ولكن عن "الحدس" الذي توفره "حساسيتنا". إنه لا يتحدث عن "أفكار" "العقل"، بل يتحدث عن "مفاهيم" "الذهن". في الواقع، نستخدم في الوقت الحاضر مصطلحات "الحدس" و"الحساسية" و "الجماليات" بمعنى آخر. وهكذا نتحدث الآن عن "الحدس" للإشارة إلى نوع من "الهدية" السحرية إلى حد ما) ؛ "الحساسية" و "الجماليات" هي مصطلحات تأتي من المجال الفني: نقول إننا "حساسون" إلى حد ما للوحة أو قطعة موسيقية، والجماليات هي النظام الذي يدرس الأعمال الفنية بدقة. معاني كثيرة غائبة بشكل طبيعي عن المصطلحات التي يستخدمها كانط. يجب أن يكون مفهوما أنه عندما يتحدث كانط عن الحدس، فإنه لا يشير إلى أي شيء آخر غير الأحاسيس. لكنه يستخدم مصطلحًا آخر، ربما لتجنب السمة "البيولوجية" لمفهوم الإحساس. هذا منهج آخر، متعالي كما رأينا، أي يفحص الشروط القبلية للمعرفة. ويجب أن ينعكس هذا الاختلاف في المنهج في استخدام مصطلحات محددة. وبالمثل، لم يكن لكل من "الحساسية" و "الجماليات" دلالة فنية في أيام كانط. لاحقًا، بعد أعمال الفلاسفة اللاحقين، مثل شيلر وهيجل، ستتخذ هذه المصطلحات هذا الدلالة. لذلك دعونا نأخذ هذه المصطلحات بالمعنى المحدد الذي يعطيه كانط لها، ونفهم أنها أكثر دقة وأفضل تكيفًا من الآخرين للنظرية التي يريد كانط تطويرها. الحساسية، القوة السلبية، هي تلك التي تعطى لنا الأشياء (في حدس). في حين أنه من خلال الذهن يتم التفكير فيهم (بفضل المفاهيم). الحدس والمفهوم متكاملان. إذا تم أخذها في عزلة، فإنها لا تستطيع إنتاج المعرفة. لاحقًا، في مقدمة المنطق المتعالي، يلخص كانط هذا بالقول إن الأفكار التي لا تحتوي على محتوى فارغة، والحدس بدون مفاهيم عمياء. يجب أن نبدأ بدراسة الحساسية، لأنها أساسية، من وجهة نظر كرونولوجية: يتم استقبال الموضوع، قبل التفكير فيه: الظروف التي بموجبها يتم إعطاء موضوعات المعرفة البشرية فقط تسبق تلك التي يتم التفكير فيها في نفس الأشياء. في الفقرة الأولى من الجماليات المتعالية يتم وصف هذه الملكة. فيما يلي كيفية تعريف الحساسية: تسمى القدرة على تلقي تمثيلات (قابلية) من خلال كيفية تأثرنا بالأشياء بالحساسية. بينما الحدس الذي يتعلق بالشيء من خلال الإحساس يسمى تجريبي. دعونا نحتفظ بمفهوم "الحدس التجريبي"، سنرى قريبًا أنه يتعارض مع ما يسميه كانط "الحدس الخالص". أخيرًا، نجد أن المفهوم الأساسي "للظاهرة" مستخدم لأول مرة: يسمى الموضوع غير المحدد للحدس التجريبي بالظاهرة. فما هي الظاهرة؟ من المهم أن نفهم هذا. الظاهرة هي ما يُمنح لنا في التجربة، أو حتى في الحدس. الطاولة التي أكتب عليها، أو السماء التي أفكر فيها عندما أسير، تُمنح لي في حدس. أنا أختبر ذلك. إنها ظواهر. وهنا يجب أن نتذكر ما قلناه في بداية شرحنا: على عكس التجريبيين، لا يعتبر كانط أن العقل هو نوع من "اللوح النظيف" أو "البيئة". المحايدة "التي ترحب بالأحاسيس من الخارج العالم دون تشويه لهم. للروح شكل معين، حيث يجب على الكائن أن يصوغ نفسه من أجل إدراكه. هذا النموذج هو قبلي، من حيث أنه يسبق التجربة ويجعلها ممكنة. لقد رأينا بالفعل أن هناك شكلاً من أشكال الذهن: مفاهيم أو مقولات قبلية. لكن ما يخبرنا به كانط في هذا الفصل هو أن ملكة المعرفة الأخرى، الحساسية، لها أيضًا شكل قبلي. وهو بالتحديد موضوع الجماليات المتعالية لتسليط الضوء عليها: علم من جميع مبادئ الإحساس القبلي، أسميه الجماليات المتعالية. في حين أن العلم الذي يهدف إلى شكل الذهن ويحتوي على مبادئ الفكر الخالص يسمى المنطق المتعالي. هذه هي الأشكال القبلية للحساسية التي يسعى كانط إلى تحديدها. لذلك ليس الحدس التجريبي هو ما يثير اهتمام كانط هنا، بل الحدس الخالص نحن نفهم الآن معنى هذا التمييز الذي تحدثنا عنه، بين الحدس التجريبي والحدس الخالص. الحدس التجريبي له علاقة بمحتوى الإحساس، الحدس الخالص هو الأشكال البسيطة للحساسية، الخالية من أي مادة ناتجة عن الإحساس. في الحدس الخالص، العقل يحدس نفسه فقط (يتعامل فقط مع الشكل البسيط لمَلَكة المعرفة). لذلك يسعى كانط إلى التركيز على الإحساس (من خلال تجاهل كل ما يتعلق بالذهن)، ثم عزل الأشكال القبلية للحساسية، عن طريق فصل نفسه عن كل ما ينتمي إلى الإحساس، بحيث لا يبقى شيء سوى الحدس الخالص والشكل البسيط للظواهر الحسية. إن الأشكال النقية للحساسية هي المكان والزمان. يتساءل كانط: هل المكان والزمان كائنات حقيقية؟ ما هي بالضبط؟ هل هي حقا موجودة خارجنا؟ هل هم فقط من العقل؟ هل هذه أوهام؟. هذه الأسئلة طرحها العديد من الفلاسفة قبله. أرسطو، على سبيل المثال، يتساءل ما هي "المكان" و"اللحظة".

يعرّف الوقت على أنه رقم، وعدد الحركة وفقًا للأمام والخلف. يتساءل القديس أوغسطين، بدوره، عن الزمن، في الصفحات التي ظلت مشهورة في الاعترافات. سيقدم كانط إجابة جديدة جذريًا على هذه الأسئلة القديمة، ويبدأ من تجربة فكرية. يمكن للمرء أن يتخيل مساحة خالية من أي كائن، حيث تمت إزالة كل كائن كان موجودًا بشكل تدريجي. على العكس من ذلك، لا يمكن للمرء أن يتخيل أشياء بدون مساحة، أي أشياء لن تكون في الفضاء. عندما نتخيلها، فإننا نراها بالضرورة مكانية، في بعدين أو ثلاثة أبعاد. ماذا نستنتج؟ هذا يعني أن الفضاء هو أحد الأشكال القبلية لحساسيتنا (أو حدسنا). من المستحيل بالفعل أن ندرس شيئًا ما دون اللجوء إلى أشكال حدسنا. هذا هو السبب في أننا لا نستطيع تخيل حدس شيء ما دون اللجوء إلى الفضاء. وبالتالي، فإن الفضاء ليس مفهومًا تجريبيًا، تم إحضاره إلينا من خلال التجربة. على العكس من ذلك، فهو أحد الأشكال القبلية لحساسيتنا، والتي بفضلها تكون التجربة ممكنة. هذا هو السبب في أنه من الضروري (أن نستخدمه بالضرورة في تمثيلاتنا) ؛ دعونا نتذكر في الواقع أنه فقط من البداية (على عكس التجريبية) يمكن أن تنشأ الضرورة. الفضاء ليس مفهومًا خالصًا، ولكنه شكل من أشكال الحدس الخالص، لأنه غير محدود، في حين لا يمكن للمرء أن يتخيل مفهومًا يحتوي داخل نفسه عدد لا حصر له من التمثيلات. الهندسة هي دليل آخر على الطابع الأولي للفضاء. في الواقع، الهندسة هي علم تركيبي يحدد خصائص الفضاء بشكل قبلي. يأتي الطابع القبلي وبالتالي الضروري لاستنتاجاته من حقيقة أن الفضاء هو شكل خالص من الحدس. إذا كانت مجرد حدس تجريبي، فلن تكون الاستنتاجات الهندسية ضرورية. وفقًا للعملية نفسها، يُظهر كانط أن الزمن هو شكل خالص من الحدس الحسي. يمكننا بسهولة تامة طرح الظواهر من الزمن، وبالتالي فإن الزمن هو شكل من أشكال الحدس الخالص. دعونا نفهم هذا جيدًا: الأشياء مكانية مؤقتة لأن المكان والزمان هما شكلان من أشكال الحساسية، والرغبة في استبصار الأشياء التي ليست في المكان ولا في الزمان ستكون مثل الرغبة في الرؤية دون عيون. لاستخدام استعارة النظارات الوردية: نرى اللون الوردي بالضرورة لأن اللون الوردي هو جزء من النظارات الشمسية نفسها. إن محاولة عدم رؤية اللون الوردي بعد الآن، ستكون مثل محاولة خلع نظاراتنا الشمسية، وهو ما لا يمكننا فعله. وبالمثل، فإننا نرى الأشياء في المكان والزمان لأن المكان والزمان في نطاق إدراكنا. إن الرغبة في الهروب منه تشبه الرغبة في المعرفة دون القدرة على المعرفة. ما هي نتائج هذه النظرية الثورية التي أسس بها كانط انقلاب كوبرنيكي في الفكر الفلسفي؟

النتيجة الأولى: المكان والزمان: بادئ ذي بدء، المكان والزمان غير موجودين بالفعل. المكان والزمان لا ينتميان إلى الأشياء بحد ذاتها، بل للعقل. إنها أشكال من الحساسية، والتي نعتبرها عن طريق الخطأ علاقات حقيقية بين الأشياء نفسها. لكن هذه مجرد شروط لأذهاننا لتجربة هذه الأشياء. وبالتالي فإن الفضاء لا يمثل أي خاصية لأي أشياء في حد ذاتها، ولا هذه الأشياء بالنسبة لبعضها البعض. لكن "الفضاء ليس سوى شكل كل ظواهر الحواس الخارجية، أي الحالة الذاتية التي بموجبها يكون الحدس الخارجي فقط ممكنًا بالنسبة لنا. لذلك، يمكننا التحدث عن فضاء الكائنات الممتدة، وما إلى ذلك، فقط من وجهة نظر الإنسان. إذا حررنا أنفسنا من الحالة الذاتية التي بموجبها فقط يمكننا الحصول على حدس خارجي، أي إمكانية التأثر بالأشياء، فإن تمثيل الفضاء لا يعني شيئًا على الإطلاق. ونفس الشيء بالنسبة للزمن.

النتيجة الثانية: استحالة معرفة الشيء في حد ذاته. دعونا نسمي الشيء في حد ذاته الشيء الذي هو في الحقيقة، غير مشوه من قبل ملكة المعرفة لدينا. الشيء في حد ذاته هو بطريقة ما الحقيقة المطلقة، الشيء الذي نهدف إليه، عندما نسعى لمعرفة الأشياء في حقيقتها. مع كانط أسس بشكل نهائي فكرة أننا لا نستطيع معرفة الأشياء في حد ذاتها: نحن فقط الظواهر، وهذا هو لقول الأشياء كما يجب تعديلها لتتكيف مع قوتنا المعرفية. وبالتالي فإن كل حدسنا هو مجرد تمثيل للظاهرة؛ الأشياء التي نستشعرها ليست في حد ذاتها كما نستشعرها. نحن لا نرى الأشياء الحقيقية. في الواقع، نحن لا نتأمل في تجربة الأشياء في حقيقتها، الأشياء في ذاتها، بل في نوع من "المزيج" بين الأشياء والروح، بين الأشياء في ذاتها وأشكال الإحساس. لم نقم بهذا التمييز، فإننا نأخذ خطأً ما في هذا "الخليط" ينتمي إلى الروح (المكان والزمان) على أنه شيء ينتمي إلى العالم الحقيقي. الأشياء مكانية زمنية، وهذا ما يسمح لنا بتجربة هذه الأشياء، ولكن عند القيام بذلك، فإن ماهيتها في حد ذاتها يتعذر علينا الوصول إليه إلى الأبد، حيث يتم تعديلها بشكل لا يمكن إصلاحه. لذلك إذا قمنا بقمع ذاتيتنا في الفكر أو حتى التكوين الذاتي للحواس بشكل عام، فإن جميع الخصائص، وجميع العلاقات بين الأشياء في المكان والزمان، والمكان والزمان أنفسها ستختفي ولا يمكن، كظواهر، أن توجد في أنفسها، ولكن فقط فينا. مع كانط، يصبح الشيء في حد ذاته غير معروف: فيما يتعلق بما يمكن اعتباره خاصية للأشياء في حد ذاتها وبعيدًا عن كل هذا التقبل لحساسيتنا، الذي يظل مجهولًا تمامًا بالنسبة لنا. وحتى لو تمكنا من رفع حدسنا إلى أعلى درجة من الوضوح، فلن نقترب منه أكثر من طبيعة الأشياء في حد ذاتها. لأننا سنعرف تمامًا، على أي حال، أسلوب حدسنا فقط، أي حساسيتنا ، وفقًا لظروف المكان والزمان المرتبطة أصلاً بالذات؛ ما قد تكون عليه الأشياء في حد ذاتها، لن نكون قادرين أبدًا على معرفة من خلال المعرفة التي تصل بأكبر قدر من الوضوح حول الظاهرة، والتي تُمنح لنا وحدها. لا يمكننا معرفة الأشياء في حد ذاتها، فقط الظواهر. بادئ ذي بدء، ترتبط الظاهرة بالشيء في حد ذاته، إنها تمثله، مشوهة باعتراف الجميع، لكنها تحتفظ بعلاقة معينة بها.

من ناحية أخرى، يمكننا معرفة كل ما يتعلق بالظاهرة. إن الحقل مقيد، وهو المجال الظاهر الذي يمكن للمرء استكشافه، والذي يمكن اكتشافه في حقيقته. سيكون من الضروري ببساطة أن نتذكر أن الحقائق المكتشفة هي ظاهرة لا تتعلق بالشيء في حد ذاته. أخيرًا، حقيقة أن قدرتنا على المعرفة لها شكل معين ترسخ السمة الشاملة والضرورية للأحكام القبلية التي تصدر عليها (مثل الأحكام الرياضية). وبالتالي، نحن مطمئنون إلى حقيقة الأحكام الهندسية، من حيث صلتها بهذا الشكل من الحدس الخالص الذي هو الفضاء، ونحن الآن نفهم بشكل أفضل بعض التلميحات في المقدمة. على سبيل المثال، المقطع التالي من المقدمة إلى الإصدار الثاني: حتى الآن كان من المفترض أن كل معارفنا يجب أن تنظم وفقًا للأشياء. لذلك دعونا نحاول مرة واحدة معرفة ما إذا كنا لننجح بشكل أفضل في مشاكل الميتافيزيقا، بمجرد أن نعترف بأنه يجب تنظيم الأشياء وفقًا لمعرفتنا. نحن الآن نفهم لماذا يقول كانط أن الأشياء تنظمها معرفتنا: هذا يأتي من حقيقة أنه يجب أن تنحني إلى شكل فهمنا، الزمكان، حتى نكون قادرين على الإدراك ، وأن تكون كائنات التجربة. ستكون معجزة حقًا إذا تم صنع قوتنا المعرفية بحيث يمكن أن تنحني بطريقة لفهم حقيقة الأشياء في ذاتها. من ناحية أخرى، هذا هو الاحتمال الوحيد الذي يفسر لغز حقيقة أن لدينا معرفة قبلية (كما في الرياضيات). إنه لغز، فكيف لنا أن نعرف شيئًا دون أن نختبره؟ الجواب بسيط: لدينا معرفة قبلية لأن لدينا أشكال قبلية من الإحساس والذهن. فما هي الأشكال المسبقة للفهم؟ حان الوقت للانتقال إلى المنطق المتعالي. فكيف ترتب عن الانتقال مراجعة جذرية للعقل المثالي والتجريبي على السواء والتوكيد على ضرورة الانفتاح على التجربة والتاريخ والمجتمع والاقتصاد والحياة والسياسة والأنثربولوجيا؟


مشاركة منتدى

  • تتميز الفلسفة الكانطية بالمهنج الترنسندتالي ، فهي نظرية تنظر في وجهات النظر والاراء المختلفة. تميز بين الأفكار والنظريات الماورائية والطبيعية. فالمنهج الترنتسندتالي نظام حكم، ينظر الى اراء كل من الفريقين المثالي و المادي ويفحص الأدلة ويحقق في البراهين التي يلوح بها كل مذهب ، ثم يزن اقوال هؤلاء واولئك بميزان العقل لمعرفة الصواب من الخطا. فالتمييز بين الخطاب العقلاني من السفسطائي ، هو محاولة تهدف الى انقاد الحرية الوجدانية من التشكيكية من جهة، وإنقاذ العقل من الجبرية الدوغمائية من جهة ثانية. فانقاد حرية الاعتقاد من منظور كانط، يحفظ التماسك الاجتماعي عن طريق الاخلاق والتي تتجلى في الالتزام والمسؤولية، بينما انقاد العقل يفتح الطريق نحو العلم والتقدم . وهكذا فعملية الفصل بين الفكر الميتافزيقي و الفكرالطبيعي ، و التعرض لهما بالنقد ورسم الحدود بينهما ، لاعادة بناء جسر جديد يجمع بين الاخلاق والعقل ، بين الحرية والدين (( العقل الكوني)) ،تشترط استدراج كل الاطروحات الميتافزيقية والامبريقية واستنطاقها، ومن هنا ضرورة توجيه الدعوة ، لاطراف النزاع الى الجلسة ، في محكمة النقد (( نظام الحكم)). فالدعوة عامة والجلسة مغلقة يحضر فيها فقط ممثلي الفريقين المثالي والتجريبي ويكون فيها كانط هو قاضي التحقييق.

    فمن هم اذن المدعوون لمحكة العقل ،وبعبارة أخرى من هم الفلاسفة المضرون بالعقل والعلم ، ومن هم خصومهم الدين يشوشون على الحرية والاخلاق.؟ وماهي اراء كل من الفريقين؟ وما وموقف كانط من كل فريق؟ وكيف انتقدهم؟ وكيف أسس القواعد العقلية؟ وكيف انقذ الحرية من الحتمية الطبيعية؟

    لكن قبل التعرف على الفلاسفة الذين ،وجهت اليهم الدعوة و معرفتهم آرائهم ، يبدو انه من المفيد، العودة الى الوراء ،الى ماضي اروبا الغربي ، والمرور على بعض المحطات التاريخية ، لمعرفة المحيط الاجتماعي والاشكالية التي كان يواجهها كانط ، لفهم فكره على احسن وجه. ولهدا لا نرى باس من اعطاء لمحة تاريخية عن الفكر الأوربي وقضاياه.

    مع بداية العهد المسيحي بدات قوى الإمبراطورية الرومانية تستنفد بالتدريج. فكثرة الحروب والنزاعات، ارهقت الاباطرة الرومانيين فتصالحوا مع المسيحية. تمسحت الامبراطورية وأصبحت الشمولية الرومانية هي الشمولية المسيحية. اعتمدت الكنيسة على نفس القواعد التي كان يرتكز عليها الجيش الروماني. مركزية الإدارة، التنظيم الهرمي في الأطراف ،المناطق البعيدة. وجعلت من روما العاصمة. واستعادت بعص العناصر من الديانة المجوسية ، وجعلت من الاله اليوناية أولياء صالحين (( قدسين)) واعتمد على التوحيد اليهودي دون الاعتراف بيهودية المسيح. وحرمت قرائة الأفكار الفلسفية ، والكتاب المقدس. وادعت ان العهد المسيحي هو ارقى العصور.وفضلت الخلاص على التقدم العلمي. والايمان على المنطق. اما المشروع الوحيد الذي تقبل به هو الرجاء في الايمان.

    فالايمان من منظور الكنيسة هو خدمة ،الكنيسة المسيحية ونخبتها الفيودالية والعسكرية. تستمد المسيحية شرعيتها، من الدعوة الى خدمة مصالح الكنيسة ودعم السلطة الفيودالية ،بهدف انتصار السيد المسيح يوم الميعاد. فالنظرة الى المستقبل هو البحث عن الخلاص والنجاة يوم البعث. اما الحرية الفردية لم تكن من الأولويات التي تهم الكنيسة. أصبحت الغاية من الحياة الدنيوية هو الايمان ببعث السيد المسيح، والخصلة الحميدة المثلى هو الحب والفقر هو السبيل الوحيد للنجاة، ومن تم وضع كل السلطة والثروة بيد الامراء لخدمة الكنيسة واربابها.

    ادعت الكنيسة امتلاك الحقيقة، وحاربت الفكر التقدمي وكل أفكار جديدة تتناقض مع أيديولوجيتها . انتهجت إجراءات استبدادية ، من محاكم التفتيش، لمطاردة كل الآراء التي تنادي بالحرية والعقل.

    لكن مع حلول القرن الخامس عشر، اصبح بعض التجار، في الموانىء الاوربية ،يتداولون أفكار جديدة، رؤية تقدمية للعالم والانسان. لم يعد يقبل التاجر بالنظرة المسيحية التي تعتبر الانسان شرير ومذنب، وان الاغتناء وامتلاك الثروة معصية، ولا سبيل للخلاص الا بوهب كل الممتلكات للكنيسة واعوانها. بل اصبحو يحلمون بعالم يسوده العقل. عالم يرفض املاءات الكنيسة. وهذاما أدى الى بلورة فكرة العقل ، لكن التعول على العقل وحده غير كافي من هنا ارتبطت فكرة العقل بفكرة الحرية وتبلورا خلال عصر النهصة. فعصر النهضة انتج جملة من الشروط الدينية والسياسية والاقتصادية والاجتماعية والفنية ساعدت على ظهور الافكار الانسية و افكار الاصلاح دينيي، تشكك في اطروحات الكنيسة.

    كانت الأفكار الجديدة في البداية تسعى الى التوفيق بين الدين والدنيا. أفكار تقدمية تحاول تغيير نظرة الانسان الى الكون ،هدفها رد الاعتبار للانسان. تعتبر ان الانسان خير بطبعه، ومن حقه ان يؤمن بالحياة ويساهم في التقدم المادي لا الخصوع لاملاءات الكنيسة التي تدعو الى الاعتكاف والزهد والتقشف وممارسة الشعائر الدينية. فثورة مارتن لوتر على المركزية البابوية بروما، كانت احسن تعبير عن تمرد العقل عن الاستبداد الكنسي. قدم لوثر عدة اطروحات ،يناقش فيها قضايا، تتعلق بتعاليم السيد المسيح. ووجه لها للبابوية نقدا لاذعا يطعن فيه مقدمات فيه المسيحية الكاثوليكية، اضطررت الى ابعاده ، فظهر تيار بروتستانتي بالمانيا يتزعمه مارتن لوثر، ثم تلته انشقاقات اخرى بشمال اوروبا، اعلنت عن انفصامها وعدم ولائها للكنيسة الكاثوليكية.

    انتفض العقل واستيقظت الحرية ،وباسمهما ،تعالت اصوات فلسفية تنادي بالعقلانية و التحرر من قبضة الكنيسة الحديدية . فظهر فلاسفة ومفكرون ابرزهم، فرانسيس بيكون بإنجلترا ورونيه ديكارت بفرنسا المؤسس الفعلي للحداثة. اهتم ذيكارت بالعلوم الرياضية والفيزيائية ، لكن حينما اضطر للبرهنة على اثبات وجود الله انتهج المنهج الرياضي ، فاستنبط الوجود الالاهي من منظور عقلي رياضي استنباطي، وانتهج كل من سبينوزا ولايبنيتز نفس المنهج. وفي نفس الاثناء ظهر بإنجلترا تيار يعتمد التجربة، مدرسة امبريقية تشكيكية تزعمها كل جون لوك وديفيد هيوم.
    فالنقاشات الفكرية التي كانت تسيطر على الساحة الفكرية بين الفريق الميتافزيقي المثالي و الفريق المادي التجريبي، كان لها صد ى واسع بين الأوساط الاجتماعية. فالآراء والأفكار التي تتعلق بالله والروح والبعث، كان يتداولها الاساتذة الجامعيون في الاوساط الجامعية وتتردد في المنابر الدينية عن طريق الوعظ والارشاد. فاختلطت الآراء الكلامية الدوغمائية بالشعوذة والتطرف والتعصب الديني من جهة، بالآراء العلمية التجريبية التشكيكية من جهة ثانية. نجد الكلاميون يستخدمون كل الوسائل للبرهنة على وجود الله وخلود الروح ويوم البعث و التيار الطبيعي ،المادي ،التشكيكي ، يحاول ان يدحض أفكار المثاليين . فالطبيعيون ينكرون وجود عالم ما ورائي والماديون لا يعترفون بوجود الروح والتشكيكيون يكفرون بالله. فالسجال الدي كان قائما بين كل من هذه التيارات بين انصار الايمان والالحاد والغليان الفكري الذي كان يعرفه المجتمع الالماني ، اختلطت فيه الحقيقة بالسفسطئة،وامتزج الوهم بالعلم، ولم يعد بالإمكان التمييز بين الصدق من الكذب. فهدا المناخ الفكري هو ما دفع بكانط للتدخل الى النقاش. و هنا ندرك ان كانط، رغم فلسفته المعقذة والتي بلغت قمة التجريد، لم يكن يتحاور مع الاشباح. بل كان يفكر وهو يستحضر بدهنه كل المفكرين ومواقفهم وتأثيرهم على المجتمع الألماني.
    ومن هنا ندرك ان المدعوين لمحكمة النقد العقلي ((نظام الحك))وكما يظهر من خلال العرض الذي قدمناه ، هم ممثلي التيار الميتافزيقي الدو غمائي ، وخصومهم التجريبيون الامبريقيون. ينوب عن المثاليين لايبنيتز بتقمصه دور المحامي النقيب في الدفاع عن القضية الالاهة. وتتمظهر مرافعته من خلال الآراء التي ضمنها في نص عنونه بالقضية الالاهية. ويمثل التشكيكيون في نفس القضية عميد المفتشين ،الباحث دفيد هيوم. بحيث دون هيوم التحريات التي قام بها بشان الموضوع في كتابين. بحث حول الطبيعة البشرية وبحث اخر تحت عنوان بحث حول الادراك الإنساني.
    فماهي الحجج والبراهين التي دافع بها لايبنيتز عن موكله(( الله)) ؟وماهي الأدلة التي توصل اليها هيوم من خلال الأبحاث والتحريات التي قام بها؟

    قبل ان نتعرض للأدلة التي اعتمدها لايبنيتز، في اثباته لوجوده الالاه. نغتنم بالمناسبة ذكر اصل الفكرة والمرجع الذي اعتمده اول فيلسوف كبير الماني في الدفاع عن قضيته. فهي فرصة لأنصاف الفلسفة العربية الإسلامية، دالك ان الغرب يتعمد دائما ارجاع كل فكرة اصيلة الى الأصول اليونانية. ولهد يجب ان لا تفوتنا مثل هده الفرصة لذكر التأثير الذي ظل حاضرا في الفكر الغربي و الذي يتنكر لكل ما هوعربي واسلامي.
    اعتمد ابن سينا في مقاربته للخالق والعالم على الحديث الشريف، الذي يقول ان اسم الله الأعظم هو الحي القيوم. فالقيوم هو الذي يقوم بداته ويقوم به الغير. استثمر ابن سينا هده الفكرة، ليقسم الجواهر الى ثلاثة. المستحيل الحصول، والوجود بداته الضروري(( الله)) والوجود بغيره غير ضروري ،كل المخلوقات(( الوجود والموجودات)).
    استلهم لايبنيتز نفس الفكرة عن طريق سبينوزا، واقام نفس التمييز بين الجواهر. الوجود بحد ذاته والوجود بعامل خرجي. فالوجود بذاته ضروري بينما الوجود بعامل خارجي ممكن. فالضروري واللازم لايحتاج الى مسبب او عامل خارجي، فهو علة العلل أي العلة الاولى. بينما الممكن المرتبط بعامل خارجي، غير لازم وغير ضروري. قد يكون او لايكون.
    كل شيء اما قاهر او مقهور، واذا تتبعنا سلسلة الأسباب نصل الى القهار الأول الذي هو الله. فما من شيء يجري في الكون ،يندرج تحت سنة الله وارادته. فالعالم يندرج ضمن الإمكان الممكن أي ، فد يكون او لا يكون او قد يكون على شكل او نمط اخر. وبما ان الله يتحلى بكل صفات الكمال، فهو الخير او الخير بعينه. فالكائن الموصوف بالكمال لايصد ر منه الا الخير. فالممكن (( عالم المخلوقات)) مرتبط بالإرادة الالاهية وغير ضروري، على اعتبار ان الله حر وفعال لما يريد ، و بالتالي غير ملزم بخلق العالم.
    ميز لايبنيتز بين الضروري والممكن للدفاع عن موكله (( الله))، لإبعاد التهم والشبهات التي كانت تلصق بالالاه . فالافات والشرور والكوارث الطبيعية التي تحدث بالعالم، كانت تثير بعض الشكوك حول الوجود الالاهي. ولهدا حاول لايبنيتز ،ان يبرهن على ان كل شيء ، فضل من عند الله وكل شر يتضمنه خير. غير ان مثل هدا المنطق يؤدي بصاحبه في نهاية التحليل الى انكار السببية والايمان بالجبرية. موقف شبيه بموقف الاشاعرة من السببية ودفاعهم عن مستقر العادة.

  • كان هذا هو موقف لايبنيتز في الدفاع عن قضيته، فما هو ادن راي هيوم؟
    ينفي هيوم كل وجود ماورائي، ويرفض جميع الحجج التي تدعي اثبات وجود جوهر. ولا يعترف بمقدمات الديانات السماوية ومقاربتها للخالق. اعتمد هيوم على نفس المنهج الذي انتهجه نيوتن في دراسته للأجسام والحركات الميكانيكية. وظف المنهج التجريبي النيوتوني في مقاربته للنفس والانفعالات. فاستخلص ان الخبرة او المعرفة لا توجد الا بالعقل. تمر من الشعور وتستقر بالعقل. تنطلق من الادراكات البسيطة وترابطهما بالدهن.

    لا حظ ان العقل ملكة منظمة تنظم ما يسبق الادراك. واعتبر ان الانطباعات الحسية التي تأتي من الخبرة التجريبية هي اساس الانفعالات بالنفس . فالانطباعات هي التي تكون الافكار ومن تم إقامة العلاقة بينهما. فالمعرفة عند هيوم سيكولوجية تكوينية. سيكولوجية لأنها ترد المعرفة الى تأثير الحواس بالأشياء في صورة انطباعات وأفكار. و تكوينية لانها تتبع عملية المعرفة الى ابسط مكوناتها او مدخلاتها الأولى من الإحساس ،لكنها في نفس الوقت تطورية لأنها تبدا بمرحلة الإحساس تم الادراك الحسي، الذي يتلقى انطباعات ثم الذهن الذي تنطبع به الاحساسات في شكل صور ذهنية. تم يصنع الذهن من هذه الصور أفكار ثم علاقات .

    استنتج هيوم من خلال الانطباعات الحسية والفكرية والانعكاس، ان العقل لا يمكنه ان يتجاوز المجال التجريبي. فالإدراك الإنساني وكل ملكات المعرفة لا يمكن بحال ، ان يتجاوز الحدود الموضوعية ، فالعقل تنطبع فيه الأفكار ،من خلال المعطيات المادية الحسية البديهية، وليس هناك من سبيل للمعرفة الماورائية، او معرفة الحقيقة. فهدا الاستنتاج هو ما أدى به الى الشك في وجود أشياء ميتافزيقية ، وهو أيضا ما قاده الى انكار كل حقيقية ما ورائية. واعتبر ان المعرفة الطبيعة، هي المعرفة العلمية،و وحدها الحقيقية المطلقة.

    يرفض دفيد هيوم ان يكون وجود حفيفي في الأشياء، او ان يكون عالم ما وراء الطبيعة. ويرى ان الاعتقاد بوجود عالم خارجي ضرب من الخيال ، وهم ،يرجع الى الطريقة التي نفكر بها. ويقول في هدا الصدد (( ان اسال هؤلاء الفلاسفة الذي يشيدون ادلة وبراهين معتمدين على التمييز بين الجوهر والعرض. يتخيلون ان اننا نملك أفكار واضحة حول كل شيء.
    هل يمكن لفكرة الجوهر ان تأتي من انطباعات الحس او انطباعات التفكير؟ فادا كانت فكرة الجوهر تؤكد لدينا حواسنا، فانا أتساءل باي حاسة منهما، وباي طريقة.؟
    فادا كانت هي العين يجب ان تكون لونا، وادا كانت مدركا بالأذن يجب ان تكون صوتا، وادا كانت مدركة باللمس يجب ان تكون شيئا ملموسا او باللسان يجب ان تكون طعما. لكنني اعتقد لا احد يقر بان الجوهر لون او صوت او ملمس او طعم، ومن تم يجب ان تكون فكرة الجوهر مستقاة من انطباعات التفكير ،ادا كانت موجودة على الحقيقة. لكن انطباعات التفكير تختزل في مشاعرنا وليس احد منها يقدم لنا جوهرا. وبالتالي يجب ان تكون فكرة الجوهر مختلفة عن مجموع الصفات الجزئية. ان فكرة الجوهر كفكرة الحال، ليس سوى مجموعة من الأفكار بسيطة موحدة عن طريق المخيلة ويلحق بها اسم ، نستطيع عن طريقه استدعائها سواء لأنفسنا او للأخرين. ليس هنا ك وجود حقيقي بما يسمى بالجوهر. وسبب حضور هده الفكرة في اذهاننا عادة عقلية في جمع الصفات الجزئية وأفكار بسيطة، ترتبط بعلاقات تحدثتها المخيلة. بهدف امكان التواصل مع الاخرين وافهامهم عما نقصه ، وبالتالي فالجوهر ليس سوى اسم كلي لمجموعة من الصفات والأفكار البسيطة. )).

    واضح ان هيوم يعتبر ان الجوهر ، وهم لا علاقة له بالوجود الموضوعي ، ،وان وجود كل عالمي ماورائي ضرب من الخيال تنتجه المخيلة.

    ربط لايبنيتز الجوهر بالعرض معتبر ان الوجود بداته صروري وان الوجود بغيره ممكن، وربط الحوادث التي تحدث في العالم بالإرادة الالاهية، لاثبات وجود الله و اثبات ارادته الخيرة ومن تم دفع التهم المنسوبة اليه ، بينما رفض هيوم فكرة الجوهرر و انطلق من الانفعالات والانطباعات و الإدراكات ثم الأفكار ليستنتج ان المعرفة العقلية، لا يمكنها ادعاء معرفة ما ورائية ومن تم الشك الدي قاده ، الى وانكار كل حقيقية ماورائية والقول بان الحقيقة العلمية وحدها هي الحقيقية المطلقة..

    كيف يرد كانط على كل من لايبنيتز ودافيد هيوم؟

    يجب ان نتذكر ان كانط كان لايبنيتزيا لمدة تزيد عن عشرين سنة. لقد ظل طيلة هده المدة نائما معانقا، لفكر لايبنيتز الدوغمائي، غير ان ناقوس الجرس الذي ايقظه من سباته العميق وكما شهد بدالك على نفسه، هو دفيد هيوم. ومن هنا ندرك ان النقد الدي يمارسه على لابنيتز و هيوم هو نقد بالأساس نقد مارسه على نفسه. اختلطت عليه الأفكار الدوغمائية والتشكيكية، فاظطر الى الاعتكاف لعقدين من الزمن ،بهدف التمييز بين الاتجاهين بغية صيانة الايمان والأخلاق . فالعمل على انقاذ الميتافيزيقا تولد من الشعور الذي زرعته فيه امه و هو طفل صغير والتي ارادت ان تجعل منه رجل دين، وظل هذا الشعور يرافقه طيلة حياته، بحيث يقول في هدا الصدد النجوم من فوق راسي، تنير السماء والأخلاق بداخلي تنير اعمال الانسان.

    استمع كانط الى الحجج التي قدمها كل من لايبنيتز وهيوم . ونظر الى الأدلة التي ادلي بها، محامي المثاليون الميتافزيققون .و فحص مقدماته واعتبرها واهية ،ولا تقوم على أساس متين. وتمعن في براهين دفيد هيوم التشكيكية فوجدها ناقصة وغير مقنعة.
    اعتمد كانط في نقده للابنيتز على مقدمات هيوم. ارتأى ان القضية التي يرافع عنها لايبنيتز، تستلزم معرفة الذات الالاهية، صفاتها افعالها ،نواياها. أي الاطلاع على معرفة ملف موكله (( الله)) والاحاطة به من جميع الزوايا. في حين ان المتهم الذي يدافع عنه لابنيتز غائب و لانعرف عنه أي شيء. ومن هنا يتساءل كيف الدفاع عن كائن متعالي، ونحن نجهل كل شيء عنه ولانعرف عنه أي شيء؟

    ان كل المعرفة التي بحوزتنا، هي المعرفة العلمية وهي الوحيدة والممكنة .غير ان المعرفة العقلية، تستوحي من التجربة. و تخضع لشروط موضوعية. فالمكان والزمان والسببية هي الشروط الضرورية لكل معرفة علمية. فالعقل لا يستطيع تجاوز قدراته. فنسب الصفات البشرية للذات الالاهية، امر غير معقول.
    يرى كانط ان الفلسفة التقليدية تتجاوز حدود المعرفة الانسانية. الحدود المرتبطة بالمكان والزمان والسببية. فعدم الالتزام بتلك الحدود ، يؤدي الى الوهم والسبح في بحر من الخيال او الطيران في سماء المثل . غير ان هذه العوالم ، بعيدة عن الواقع ،وليس بينها وبين الواقع الملموس اية صلة.

    هدا فيما يخص الرد على لايبنيتز. اما هيوم فرغم تقاسمه الكثير من الأفكار التجريبية ، لم ينتصر لها . صادق على القول الذي يربط المعرفة بالتجربة. وبارك على مبادئ المنهج التجريبي. لكن يختلف مع هيوم في نقط أساسيتين، بقيت موضوع الخلاف بينهما. فاما الأولى المتعلقة بالمعرفة ، يرى هيوم ان المعرفة تاتي من الحس ومن المدركات البسيطة أي ان العقل صفحة بيضاء تنطبع فيه الأفكار انطلاقا من الحس وصولا الى العقل . بينما كانط يؤكد على ان المفاهيم الماقبلية القواعد العقلية التي أسسها ،فطرية منغرسة في الوعي الإنساني، ويرى ان الأفكار الماقبلية الفطرية تساهم أيضا في انتاج المعرفة.

    اما النقطة الثانية تخص انكار الحقيقة الماورائية والتي كانت السبب في استدعاء هيوم لمحكمة النقد.يرى كانط ان غياب ادلة تثبت حقيقة ماورائية، لا يعني بالضرورة انعدام وجود عالم ميتافزيقي وموضوعاته الله الروح الاخرة. فعد م اثبات وجود جوهر لا يمنعنا من الايمان والاعتقاد بوجود كائن او كائنات ميتافزيقية . ومن هنا يعتبر ان القول الذي يدعي ان الحقيقية العلمية وحدها الحقيقية المطلقة قول باطل. يقبل بالقول التجريبي الدي يعتبر ان التمثلاث تنبع من التجربة، من ومعطيات مادية بديهية حسية، على اعتبار ان الأشياء المادية هي الي تحرك الفهم وبعدها التقريب و المقارنة، بمعنى ان المعرفة ، تبدا بملكات العقل من ادراك الحس و انطباعات حسية ومن تم المعرفة التي تسمى بالتجربة، و لهذا نجده يقر بان المعرفة الحقيقية هي التي تنبع من التجربة.

    يرفض كانط التفسير الرياضي الفيزيائي الديكارتي ، الدي يدعي ان المعرفة العلمية الموضوعية للوجود هي الحقيقة المطلقة، الحقيقة التي ما بعدها حقيقة. يرى كانط ان القول الذي يساوي بين الفكر والوجود قول باطل. يعترف كانط بالمعرفة المستوحاة من التجربة، لكنه لم يحصر كل المعرفة في التجربة الحسية. ومن هنا نقده للحتمية الطبيعية التي تنكر الحقيقة الماورائية. ذلك ان مثل هذه الاطروحات اذا انتشرت في المجتمع سوف تخل بالأخلاق وتحث على التملص من المسؤولية والالتزام. وبالتالي انحلال المجتمع وفساده. فإنكار الحقيقة الماورائية من منظور كانط، يعني عدم الاعتراف بحرية الانسان. وهكذا باسم الحرية انقد الميتافيزيقا من المنهج التشكيكي.
    غير ان موقف كانط من الميتافيزيقا مزدوج ، بحيث نجده من المنظور العقلي العلمي، يعلق الحكم و لم يتخذ موقف من المواقف المثالية او التشكيكية. فلا اثبات ولا نفي. لكن من جهة الحرية، يؤمن بالغيب. ولهذا نجده في مقدمة الكتاب نفد العقل الخالص يقول(( تركت العلمي جانب لا ملا قلبي بالايمان)).

    يعترف كانط بحرية الانسان في الايمان بالماورائيات (( الله ، الروح البعث الخ))و نسج تمثلات ما ورائية ، لكنه يرفض رفضا تاما كل ملكات العقل التي تحاول ان تتجاوز حدود المعرفة الطبيعية . ومن هنا نزعته الليبرالية ودفاعه عن الحرية (( حرية المعتقد)) والايمان والدين والاخلاق . فنقد كانط للتجريببن ، نقد يهدف الى انقاد الدين (( العقل الكوني)) والأخلاق بواسطة الحرية.
    ويرى كانط ، من حق الانسان ان تكون له وجهة نظر فيما يتعلق بالمواضيع الميتافزيقية، لكن بدون تعصب او تطرف في الدفاع عنها او البرهنة عليها. ذالك ان كل محاولة تحاول ان تبرهن على اراء ميتافزيقية، يصعب ان لم نقل من المستحيل ان تؤذي الى اجماع. فالتمثلات الذاتية، الغير الموضوعية ، مقبولة لكن لايجب فرضها على الاخرين. ذالك ان العلاقات الاجتماعية تنبني على العقلانية والموضوعية .
    يميز كانط بين بين المعرفة وبين الفكر، بين المعرفة المكتسبة من التجربة وبين النشاط الدهني الذي ينطلق من أفكار موجودة بوعاء العقل، فكر غير مقيد ، يغديه الخيال , ينتعش وينمو وتصبح له اجنحة يطير بها في سماء المثل ومن تم الدوغمائية.
    فالعقل عند كانط يأخذ وجهان، عقل يفكر في انتاج المعرفة الموضوعية، وعقل ينسج تمثلاث واحلام. فهدا التمييز بين المعرفة والتفكير هو مركز الثقل الذي تحمل عليها كل الفلسفة الكانطية.

    توصل كانط الى التمييز بين الفكر الموضوعي والفكر السفسطائي انطلاقا من السؤال ا التالي، باي حق يدعي المثاليون امتلاك مفاتيح الحقيقة؟
    ولما كانت مقدمات المثاليين غير يقينية ، اعتبرها كانط سفسطئة دالك انها لا تستوفي الشروط الموضوعية اللازمة. فالبحث عن اليقين هو ما قاده الى الأسئلة التالية . ماهي الأشياء التي يمكن تمثلها والاشياء التي لا يمكن تمثلها؟ وماهي الشروط الممكنة لاثبات شيء او نفيه؟ او بعبارة أخرى على أي أساس او باي حق يمكننا ان اثبات على صحة شيء او ننفيه؟

  • تتمة
    فالتميز بين ما يمكن تمثله وما لا يمكن تمثله، هو في الواقع محاولة كانط للإجابة على الأسئلة التي طرحها. . ماذا نستطيع ان نعرف؟ ماذا يمكننا تأمله؟ وماذا يجب علينا القيام به؟ يتعلق السؤال الأخير بالأخلاق. نترك الاخلاق الى موضوع الاخلاق عند كانط فيما بعد ونحصر اهتمامنا بالتمثل (( المعرفة)) واللا تمثل (( التامل)).
    فاذا اردنا ان ننظر الى لايبنيتز وهيوم ،من منظور كانط، يمكن ان نضع فكر لايبنيتز ضمن خانة التأمل و فكر هيوم في خانة المعرفة. وبما ان كانط هدفه الأول هو انقاد الميتافزيقا من الدوغمائية والفلسفة التشكيكية. حاول البحث عن قواعد تكون القانون الذي نستطيع بواسطته التمييز بين المعرفة العلمية والفكر التأملي. ومن هنا الفلسفة الترانسندتالية. يبحث المنهج الترانسند نتالي في الشروط الضرورية والموضوعية لانتاج المعرفة الحقة. فالموضوعات الماورائية لا يمكن ادراكها، لكن العقل يميل بطبعه الى تجاوز حدودة. ولهدا يجب اعاذة تعريف المعرفة ووضع أسس جديدة.
    فالثورة الكوبيرنيكية التي قال بها كانط، ترى ان الموضوعات الخارج عنا ليست هي من يملى المعرفة علينا. فالذات تدور حول نفسها وهي التي تستشكل الموضوع .ولايمكن التفكير الا فيما نراه. فالذات والموضوع، من وجهة نظر كانط، جواهر لكن فارغة من المحتوى والمعنى. يقول في هدا الصدد .(( الذات جوهر خالي من المعنى والموضوع جوهر خالي من المحتوى)). وهده الفكرة جديدة فما يتعلق بالنقاش حول اصل المعرفة ،بين الماديون والمثاليون ولمن تعود الاسبقية للعقل ام المادة. للدات او الموضوع.
    يرى كانط العقل كنشاط مرتبط بالموضوع. بحيث ان النشاط الدهني الغير المرتبط بالموضوع مثلا الفكر التأملي من هده الزاوية غيرذات. ونعتقد ان هده هي نقطة الانطلاق للفيمنولويجيا، و التي أسست قاعد تها الأساسية (( القصدية)) على الربط بين الوعي والموضوع والشعور (( انظر تعليقنا حوال فكرة القيمينولوجيا،)).
    فالذات ليست شيئا اخر سوى النشاط الدهني، الدي يوظف المفاهيم ا (( القوالب)) الماقبيلة. فالقوالب منغرسة ومتجذرة في الوعي الإنساني. فالانسان فطر على هدا المفاهيم ، ينبغي فقط تحريكها واستثمار ها لانتاج المعرفة.
    فمفهوم السببية، الذي ينكره الاشاعرة الممثلين في الغزالي، بحيث يعتبرون ان تجربة الاحتراق ، احراق النار للصوف، ليس مردها السببية. بل ان ظاهرة الصوف التقت مع ظاهرة النار، وهدا اللقاء غير ضروري وبتالي ليست هناك سببية. ينفون السببية، لعدم الزام الله بالعقل في الكون. غير ان مفهوم السببية عند كانط هو الأساس الدي أسست عليه كل المقولات الماقبلية. فالمقولات يولدها الادراك، من العلاقة السببية. فاحراق النار للصوف ، يدركها الادراك من خلال التجربة. فمن التركيبة بين الظواهر وبمفهوم السببية، نتبث ان العلاقة ثابتة، ونعرف انه كلما التقت ظاهرة باخرى ، يحدث كدا وكدا مثل الاحتراق. و هذه المعرفة، معرفة يقينية استنتجت من البحث عن السببية بداخل الدات المفكرة (( الذات المتعالية)).
    فمفهوم الكمية مثلا ،يمكن تطبيقه على كل ظاهرة بتطبيق الرياضيات على الفيزياء وبعلاقة السببية لانتاج المعرفة. فالمعرفة تنتج من النشاط الذهني المتعالي لمعرفة الظواهر الطبيعة..
    فالمفاهيم الماقبلية، ليست موضوعات للفكر بل نشاط فكري، ولهدا يعتبر كانط ان الفلسفة التقليدية اخطات عندما اعتقدت ان القوالب مثل المكان والزمان والسببية ، موضوعات للفكر. فالمفاهيم الماقبلية، قوالب للفكر مزروعة مغروسة في العقل، فهي قوالب ليست للفكر بل لوظيفة الفكر.
    فباسم الادراك العقلي أي العقل العلمي والقوالب الماقبلية، شرع كانط دستورا للعقل. قانون ينظر فقط في الظواهر الطبيعية. اما العالم الميتافزيقي،لم يستطيع كانط التبحر فيه. فتركه واعتبره عالم ،بعيد،و غريب عنا . فعجز كانط ، عن الخوض في العالم الميتافزقي، يظهر من خلال رده على لايبنيتز، بحيث انتقدهم من وجهة نظر علمية ، عكس ما فعل ابن رشد في رده على المتكلمين في قضية اثبات الوجود الالاهي، فكرة الممكن والغير الضروري.، حاربهم بسلاحهم واستطاع ان يهدم هده الفكرة بإقامة مفهوم التوافق والاختراع .
    تخلى كانط عن الميتافزيقا واقام جدار بينها وبين العالمي الطبيعي وميز بين المعرفة العلمية والمعرفة الماورائية. ميز بين العالم الميتافزيقي والعالم الطبيعي (( الفيمنومين والنومين)). وسمى العالم الغيبي الشيء في ذاته والعالم المرئي الشيء لذاته, واعتبر ان العالم الغيبي ،عالم الشيء في ذاته، مجهول ، ولايمكن سبر اغواره ومن تم لاسبيل للبحث فيه، وبما ان العقل الإنساني محدود ،مرتبط بالشروط الزمانية المكانية، يجب التخلي عن دالك العالم الغريب عنا. بينما العالم المرئي عالم الشيء لداته، قريب منا،يمكن الكشف عنه ، باكتشاف قوانينه ومن تم فتح باب المعرفة الطبيعة والعلمية.
    اتبع كانط مسار جديد، لبناء ميتافزيقية جديدة تقوم على أسس علمية. فكان نقده للميتافزيفا نقد مزدوج. نقد ميتافزيقي سلبي (( الميتافزيقا التقليدية)). ونقد إيجابي لرسم معالم جديدة لعالم ميتافزيقي جديد (( المفاهيم الماقبلية)) تكون بمثابة دستور للعقل. أراد ان يجعل من منهجه، منهج يشبه المناهج العلمية الرياضية والفيزيائية. واعتبر ان كل البناء الفكري، خراب فلسفي، والمجهوذات التي بذلت الى غاية عهده ذهبت سدى،، و ان العمل الدي قام به ضروري ولازم لانقاذ الفسلفة من السفسطئة.
    ان العملية الترنسند نتالية، تقوم على التمييز بين ما يمكن تمثله وما لا يمكن تمثله. تمييز استطاع بواسطته كانط بناء قواعد علمية. تخدم العلم والجمهور. تهدف الى الاجماع والمصلحة الاجتماعية ،عكس اطروحات الدوغمائيين والتشكيكيين التي تزرع الشك والارتباك والتي لا حاجة للجمهور بها. و بهذا استطاع ان يجيب عن اسئلتين من الثلاث الأسئلة التي طرحها ، مادا نستطيع معرفته؟ مادا نستطيع تامله ؟،ثم ماذا نستطيع فعله؟. بالمفاهيم الماقبلية يمكن معرفة الأشياء الموضوعية، وبانقاد الحرية يمكن ضمان حرية التامل او الاعتقاد؟
    لكن الجواب على السؤال ما ذا نستطيع فعله، لم يكتف كانط بحرية الاعتقاد ، وفق المعتقدات السائدة. بل حاول بناء دين كوني يعتمد العقل والحرية ،فما هو مضمون الانجيل الجديد الدي يدعو الى السلم والامن الكوني؟
    ان الجواب على هدا السؤال ، ينقلنا من نص نقد العقل الخالص الى نص نقد العقل العملي، النص الدي ضمن فيه كانط، المبادئ الأخلاقية الواجب التحلي بها لصيانة الكون والحفاظ على النوع الإنساني. فالمبادئ التي أقامها كونية شمولية إنسانية.
    أسس المبادئ الماقبلية لانتاج المعرفة في كتابه الشهير نقد العقل الخالص(( المحظ))، الذي عكف على كتابة ما يقارب عشرون سنة، واستثمر مفهوم الحرية لبناء اخلاق كونية عالمية. فكان مفهوم الحرية هو المفهوم الأساس لبناء اخلاق الواجب الفرض.
    أراد كانط ان يقيم على غرار المبادئ الماقبيلة، مبادئ أخلاقية. كيف؟
    ميز كانط بين مبدأين، بين مبدا الواجب الفرض، ومبدا الواجب الشرط.فالواجب الفرض، واجب لامشروط ، لايعترف لا بالظروف الموضوعية ، اوالزمانية او المكانية او الحالات النفسية والاجتماعية. فالحرية والأخلاق يحملان نفس المعنى في تصور كانط للا خلاق فهما مفهومان مترادفان. فالوعي بالحرية والتي بداخل الانسان هو الوعي بالنظرة الشمولية للإنسان ،وعي يفرض الالتزام بالواجب المطلق الأخلاقي .
    يرفض كانط الاخلاق المستوحاة من الديانات السماوية ،معتبرا ن الشرائع الدينية، تفرض على الانسان الخارج، ومن هنا دعوته الى ، اخلاق تنبع من داخل الانسان. فالواجب المطلق يترك الانسان وضميره، و يرفض كل الاعتبارات الموضوعية. فالأخلاق لا تهدف الى السعادة، بقدر ما تبحث ان تندرج ضمن الواحب المطلق والالتزام به ، الدي يسعى الى تحقيق الشمولية و حفظ الإنسانية.
    يميز كانط بين بين القانون والأخلاق ، يعتبر ان القانون خارجي ،بينما الاخلاق بداخل الانسان. فالاخلاق عند كانط مرتبطة بمفهوم الحرية. قد يبدو من خلال العلاقات الاجتماعية بعض التصرفات والسلوكيات تتماشى مع اخلاق الواجب الفرض . لكن الفرق بين اخلاق الاجتماعية و القانونية و اخلاق الواجب المطلق هو ان الأولى تمليها الظروف في حين ان الاخلاق الجوهرية الحقة ، لا تعبا بالظروف ، فهي مستقلة عن الظروف الموضوعية والتجربة الانسانية. بحيث ان المصلحة الظرفية، تملي التشبث ببعض المبادئ قد تتناسب مع الاخلاق، بينما الاخلاق الحقة مستقلة، يمليها الضمير ولا تخضع للواجب الأخلاقي الشكلي. فواجب الفرض يملى مبدا التصرف كما لو كان دالك التصرف شمولي. فالاوامر هنا لا تخضع للافتراضات او الى لمبدا الذي يقول ان الغاية تبرر الوسيلة (( الواجب الشرط)).
    ففرضية كانط ،ادا كانت تمة اخلاق، فهي اخلاق الواجب الفرض. اخلاق تبنى على قانون مطلق ومستقلة، وغير مشروطة. تتجاوز الظروف الموضوعية والتجربة الانسانية. اما فيما يحدث بالعالم لسنا مسؤؤول عنه، بينما نحن مسؤولين عن تصرفاتنا. لتحقيق المطلق. فالعقل العملي ليس فقط قانون اخلاق وحسب، بل مبدا للحكم او الاحكام. فهو مبدا ، قانون اخلاقي لا يقوم على تقييم التصرفات مع الاخر بل يهدف الشمولية والكونية و العالمية.. واضح ان الاخلاق عند كانط لا تؤسس على نصائح كما هو حال الانجيل او الديانات السماوية. فهو من هدا المنظور يظهر بمظهر المحلل الأخلاقي، لا كالواعظ المرشد الدي يعطي دروس للأخلاق.
    يلاحظ ان كانط يوظف نفس المنطق ،الدي استخدمه في نقد العقل الخالض. فاذا كان السؤال ماهي الشروط الموضوعية لبناء المعرفة العلمية والتي تكون مقبولة عقلا و تكون شمولية ، نجده يطرح نفس السؤال في ما يتعلق بالاخلاق. ماهي الشروط الموضوعية لبناء اخلاق كونية.؟
    فالواجب المطلق يجب ان يعتمد الحرية الذاتية التي انقدها من يد التشكيكين. فالحرية ، الى جانب المفاهيم الماقبلية، هما الترانسندتال. فالحرية هنا هي الجانب الثاني من التعالي.
    اقام كانط مبادئ قبلية يجب الاعتماد عليها للوصول الى المعرفة العلمية التي تخضع للشروط الموضوعية، واقام اخلاق الواجب المطلق لتكون كونية اعتمادا على الحرية ومن منظور عقلي مطلق. وهكدا نرى ان كانط حاول ،من خلال نقد العقل الخالص ، ان يجيب على السؤال ما يمكن معرفته وفي كتاب نقد العقل العملي يجب على السؤءال ما الواجب الذي يجب ان نقوم به.
    غير الأسئلة التي طرحها كانط ، تنطلق من وضع الانسان في مركز الكون معتبرة ان الانسان هو سيد الكون او الالاه. لكن اذا غيرنا المنظار واعتبرنا الانسان الالاه ليس وضعاني تنقلب الأمور، ،و تنقلب كل الفلسفة الكانطية راسا على عقب.
    ملاحظة
    من أراد ان يتعرف على راينا في اخلاق كانط، ما عليه الا ان ينظر الى تعليقنا للمقال الذي نشره الأستاذ محمد زكرياء توفيق في موقع ديوان العرب، المعنون((هل الاخلاق شيء ضروري لبقاء الانسان)).

أي رسالة أو تعليق؟

مراقبة استباقية

هذا المنتدى مراقب استباقياً: لن تظهر مشاركتك إلا بعد التصديق عليها من قبل أحد المدراء.

من أنت؟
مشاركتك

لإنشاء فقرات يكفي ترك سطور فارغة.

الأعلى