الثلاثاء ٢٤ آب (أغسطس) ٢٠١٠ بقلم
رمز المرأة فی ترجمان الأشواق لابن عربی
الملخص:
ولد الشیخ الأکبر محی الدین بن عربی فی بلدة «مرسیه» علی الساحل الشرقی للاندلس. (بلاثیوس، آسین، ١٩٧٠ م، ص ٥). اختار طریق التصوف والزهد فی الحیاﺓ الدنیا بوصفه سبیلاً یجرد النفس من قیود الجسد ویرقی بها الی عالم الحق.
هذا الصوفی الجوال رحل الی مکة المکرمة ولاقی هناك الشیخ یحیی الدین أبا شجاع زاهر بن رستم الأصفهانی، وقد کان لهذا الأخیر فتاة عذراء بارعة الجمال إسمها نظّام، فقلدها الشیخ ابن عربی أجمل الشعر بلسان الغزل ووضع لها دیوانه المشهور «ترجمان الاشواق» ضمّنه لطیف المعانی الإلهیة، جاعلاً العبارة بلسان الغزل والنسیب وان ابن عربی قد أعطی للمرأة وللحب مرتبة عالیة فی مذهبه.
مفتاح الکلمات: ابن عربی، المرأة، الصوفی، الغزل.
مقدمة
إنَّ الدافع الذی دفعنی لِاختیار هذا الموضوع فی البدایة، اشتیاقی لدراسة آثار العرفاء وکشف الأسرار التی دفعت الشعراء إلی هذه النزعة والوصول إلی أهدافهم وکثیرٌ من الشعراء العظماء من الصوفیین صاروا اِلی إِستخدامِ الرمز فی أشعارهم والرموز التی تستخدمَ فی هذه الأشعار هی رمز المرأة، رمز الطبیعه، ورمز الخمر، ورمز الحروف والاعداد، والرموز المسیحیة تارکاً رموز الطقوس والمناسک فی الشعر الصوفی.
وفی دراستی حول «رمز المراة» أتوجه بمفهوم الحب عند الصوفیة، واما ابن عربی من العرفاء الاسلامی وقدأ لّف فی التصوّف تَآلیف کثیرة من شعر ونثر، ومن اشهرها «الفتوحات المکیة» و«فصوص الحکم» و«ترجمان الاشواق».
وفی هذه الدراسة احاول بکشف والمعرفة «المرأة» فی اشعار ابن عربی فی کتابه «ترجمان الاشواق».
هویکتب هذا الکتاب فی مکة المکرمة بعد لقاء الفقاة التی تسمی بـ « النظام» وقال ابن عربی: تلقب بـ «عین الشمس والبهاء»؛ من العابدات العالمات السابحات الزاهدات ؛ شیخ الحرمین، ومربیة البلد الامین الأعظم بلامَین، ساحرة الطرف عراقیة الظرف، إن أسهبت أثعبت، وإن أوجزت أعجزت، وإن أصفحت أوضحت؛ إن نطقت خرّس قُسّ بن ساعده، وإن کرمت خنّس معن بن زائده، وإن وفق قصر السموال خطاه، واعروری بظهر الغدر وامتطاه، ولولا النفوس الضعیفه السریعة الأمراض، السیئه الأغراض، لأخذتُ فی شرح ما اودع الله فی خلقها من الحسنی، وخلقها الذی هوروضة المزن.
شمس بین العلماء، بستان من العین اسواد من الصدر الفؤاد. أشرقت بها تهامة وفتح الروض لمجاوتها أکمامة. فنمت أعرف المعارف بما تحمله من الرقائق واللطائف. علمها عملها. علیها مسحة ملک، وهمه مَلِک،..........، إذهی السؤال والمأمول، والعذراء البتول. [1].
وهوایضاً یقول فی هذا الکتابِ حولَ الغَرضِ الذی یدفعه إلی تألیف هذا الکتاب وقال: « ولکن نظمنا فیها بعض خاطر الاشتیاق، من تلک الذخائر والأعلاق. فأعربت عن نفس تواقه، وبنهت علی ما عندنا من العلاقة، اهتماماً بالأمر القدیم وإیثاراً لمجلسها الکریم. فکل اسم الذکرة فی هذا الجزء علی الإیماء إلی الواردات الإلهیة والتنزلات الروحانیة؛ والمناسبات العلویة، جریاً علی طریقنا المثلی، فإن الأخرة خیر من الأولی ولعلمها – رضی الله عنها – بما إلیه اشیر «ولا ینبئک مثل خبیر». والله یعصم قاری ء هذا الدیوان من سبق خاطره إلی مالا یلیقُ بالنفوس الأبیة والهمم العلّیة بالأمور السماویة، آمین بغرة من لا ربَّ غیره» [2]
ابن عربی یمجِّدُها لتفکّرها وادبها ومواهب المعنویة فی وجودها وهویکتب کتابَ ذخائرِ الأعلاق شرح ترجمان الأشواق لِرَفع الشکِّ الذی یسیطر علی بعض العلماء والناس. هم یقولون اِنّ ترجمان الأشواق یُمَزَّجُ بالعنصر النسائی البشری وهر یَغزل صریح فی النساء وغَزله فی ترجمان الأشواق العشق المجازی. وهذا الافکار دفعت ابن العربی بشرح ترجمان الأشواق ویبرزُ فیه افکاره الإلهیة التی ینظر إلیها.
یقول کاتب کتاب مواقف انسانیة فی الشعر العربی «الشاعر یحب الله ولکنه یمزج فیه شعره بالعنصر النسائی البشری ولا تقل لنا أن هذا کان منه مجازاً أوشطحاً لأ ننا ندری ذلک لوکان. ولکن فی حیاة ابن عربی حوادث بشریة یجعله یتغزل بالجنس النسائی والیک حادثة تلقی ضوء اعلی ما نقول وعلی حب ابن عربی فی عمومه تجعلک تحکم معنا بأن بعض شعره تغزل صریح فی النساء وذلک أنه فی عام ٥٩٨ هـ کان فی مکة وکان فی الثامنة والثلاثین من عمره وإذا به یتعرف فی تلک المرحلة بفتاة فی الرابعة عشرة من عمرها تدعی نظام الفارسیه وتکنی بعین الشمس وکانت نظّام هذه آیة فی الجمال والذکاء تحفظ الشعر واطرافا من العلم وتعرف بعض أسرار المتصوفة فاستولت علی لب الشیخ واصبحت عروسه الشعریة التی تستنفد اکثر موضوعات خیاله وانظر إلیه کیف یقول فی مدحا:
لبست صفیة خرقة الفقراءلمــا تحلت حلیة الأمناءوتکاملت أخلاقها وتقدستوتخلقت بجوامع الأسماء
[3]
واما أنا بعد الدراسة حول هذا الموضوع والمرأة فی ترجمان الأشواق» اَجِدُ مقالاً واحداً فی المجلة التی تنتشر الجامعه الطهران.
موضوع هذه المقالة «منزلة المرأة فی عرفان ابن العربی وفی حدود الشریعة» وکاتب هذه المقالة الاستاذ الجهانگیری.
http://www.fall.safah.ary/main/books of memories/itenview.phpa.ittemid=11
هذه المقالة باللغة الفارسیة، وهدف کاتبه تبیین فضیلة النساء عند ابن العربی وأثبت فی آرائه، لا فرقَ بین النساء والرجال فی الوصول إلی الکمال والمعنویات عند ابن العربی.
ولکن أنا اطالع موضوع «المرأة» فی ترجمان الاشواق ویختلف دارستی ودارسته. انا اُبَیّنُ فی هذه المقالة اغراض التی سارت ابن عربی فی الغزلیة العذریة والعفیفة التی یکمن فیها حب الإلهی ومعرفة الله تعالی.
انا درستُ «المرأة» فی شعر ابن عربی هوالاول نهن یقدّم نظریة «وحدة الوجود» فی دین الاسلام وصاحبُ نظریة «الاتحاد الادیان» و«الانسان الکامل» وانا اثبت أنّ بعیداً من ٲدیبٍ کابن عربی یُغَزّلُ فی النساء بغرائض الحسیة والجسمانیة.
أنا أدرسُ فی مقالتی اولاً: لماذا نحتاجُ اِلی دراسة الحبّ فی هذا العصر ودراسة قلیلهة حول الحب. ثانیاً: دراسة رمز المرأة عند الصوفیة وعند ابن العربی. ثالثاً: دراسة «المرأة» فی ترجمان الاشواق انشاء الله تعالی.
«لماذا نحتاج إلی دراسه الحب فی هذا العصروما هوالحب»
نحن نعیش فی زمن طغی فیه العقل والمنطق علی کل شیء، وسیطرت فیه المادة علی مختلف مرافق الحیاة، فوقع معظمنا ضحایا لتطرف العقلی وللجمود العاطفی، وأصبحنا مکبلین ضمن مقولات العقل، ومصطلحات المنطق، وجفاف القلب والروح ؛ وتسلطت الشهوات، وشاع التکالب علیها، وتحکمت الملذات، وعُبدالهوی، وسادالجشع والطمع فی حِطام الدنیا الفانیة، وسقط معظم البشر فی مهاوی الإنانیة والأثرة، وافعمت قلوبهم بالبغضاء والشحناء والکراهیه والحقد والحسد، وٳنصرف غالبیة الناس عن الصراط المستقیم، وعمّوا عن الحقائق، وشغلتهم ضوضاء المدینة عن سماع صوت الحق... إلی غیر ذلک من الامور التی تطمس روحانیة الإنسان، وتعطِّل دورها وإشاعة جوّمن الأمن والأمان والإیمان، لذلک نحن بحاجة إلی تنمیة الجانب الروحی فی حیاتنا حتی نسموعن صغار الأمور، ونتحرّر من الأهواء ونتخلّص من الاستعباد الشهوات ؛ ولیس لِهذه الأمور من علاج أنجع من المباحت الروحیة التی تثیر جانب الحب الکامن داخل نفوس البشر، وتبعث الشوق الذی یعتلج صدورهم، وتفجِّر الوجد الذی یسری فی أفئِدتهم، فتنطلق الروح نحوکلّ سامٍ وسامق، وتحلِّق فی الٲعالی، نافضه غبار الدنیا، متلهِّفة لاستقبال أنوار الحق جل وعلا، ملتذه بمناجاته سبحانه، سعیده بالتضرع إلیه، هانئه بعبادته، مششیهةً بمخاطبته، متنافیةً فی محبته، راضیة فی التذلل إلیه، متشوقةً للتنعّم بقربه، متلهفة للأنس به سبحانه، لاهجة بدعاء: «اِلهی أنت مقصودی ورضاکَ مطلوبی.»
فعصرنا بالأمس الحاجة إلی لمسات حنانٍ، ورشفاتِ مودّة، ونفحاتِ الحبٍ، وجرعاتِ شوقٍ تتوجه نحوالإله عزّوجلّ، الرسل والأنبیاء والحکماء والوالدین والأقربین وسائر الخلق الأجمعین. بهذا الحب یتخلَّص الانسان من الغرائز البهیمیّة، ویتحرّر من سراسة المادیهة، شِفی من القلق والاضطراب الذی یَنغَّض علیه راحته وطُمأنینته، ویسلبه لذَّة العیش الهنیء، ویخطف منه بربق الأمل والرجاء. والانسان یرنوإلی الخلاص «ولا خلاص له إلا فی الحب، حبّ الحق، حبّ النور، حبّ السّلام، والله هوالحق، وهوالنور، وهوالسلام» [4]
فإذا أقبل البشر علی حب هذا الجمال الفانی الذی یوجد فی الحیاة الدنیا من حب الشهوات من النساء والبنین ومن الذهب والفضة وغیرهم... والجمال اجسامهم، وتذهب لذاتهم بذهاب ٲبدانهم. امّا الّذین یحبّون الجمال المعنوی فحبّهم لا ینتهی، لأنّه متعلق بالأبدی السرمدی. هولاء انطلقوا من الحب الموجود إلی حبّ الموجد، ومن الحب المخلوق إلی حبّ الخالق. فلا أجمل من التشوّق والنظر إلی خالق الجمال. [5]
لَقَد ٲدرک المحبّون أن ٲعظم لذة فی الدنیا هی لذة معرفته ومحبته جلّ وعلا. وأنّ نسبه لذاتها الفانیة إلی لذة المحبة کتفلة فی بحر.
کما أنهم أدرکوا أن ألذّ ما فی الجنّة رؤیته سبحانه وتعالی. هولاء الذین غرقوا فی محبوبیة الذات الإلهیة، وهم الخاصة العلیاء، ورثة الأنبیاء، الذین فنّوا عن مشاهدة نفوسهم بشهود مشهودهم. فمن غرق فی بحر النور لا یبصر ما بَعُدَ ولا ما قَرُبَ ولا ماغاب ولا ماحضر.
هناک قضیة شغلت أذهان المستشرقین، الذین رأی معظمهم أنّ عنصر الحب الإلهی مفقود فی القران وفی السُّنّة، وبالتالی فإنّ هذا الامر دخیل علی الاسلام والمسلمین، وفد علی البیئة الإسلامیه فیما وفدمن أفکار غریبة ؛ یریدون بذلک التقلیل من شأن القلیة الإسلامیة والحیاة الروحیة الإسلامیة، فهم یرون أنّها خلومن کل نشاط روحی الأصیل.
من الّذین یذهبون اِلی هذا الرأی: فون کریهر، جولدزیهر ونیکولسون وآسین بلاسیوس وأولیری وغیرهم [6]
والواقع أنّ فلسفة الحب الهی عند المسلمین إنّما هی إسلامیة المنشأ والتأثیر، ذلک أنّ الاصول ومنابعها موجودة فی القرآن الکریم والاحادیث النبویة وسیرة اهل بیت الرّسول. یقول القشیری فی الرساله «المحبه حال شریفه شهد الحق سبحانه بها للعبد، وأخبرعن محبته للعبد. فالحق سبحانه یوصف بانّه یحبّ العبد، والعبد یوصف بأنّه یحبّ الحق سبحانه» [7]
وفی القران الکریم أکثر من مئة آیة فیها ذکر للمحبّهة والودّ وما یشتق منهما. هذه الآیات تتبیّن أن الله سبحانه وتعالی یحب من اطاع أوامره واَناب الیه.
والله سبحانه فی آیاتٍ یصرح فیها بانّه یحبّ قوماً ولا یحبّ آخرین. فمن ٲمثلة هذا: فی أخیر سورة البقرة «إنّ الله یحب التوابیّن ویُحّبُ المتطهرین» [البقره:٢٢٢] و«والله یحبُّ المحسنین» [آل عمران: ٧٦]، وقال: «إنّ الله یحب الذین یقتلون فی سبیله» [الصف : ٤] فهوسبحانه یعلن محبته للمجاهدین فی سبیله، ولإعلاء کلمته.
والواقع إن استعداد المؤمن للموت، وإقباله علی الشهادة یوکّد حبه لله تعالی وشوقه إلی لقائه. وقول الرسول (صلی الله علیه وآله وسلّم) «مَن أحب لقاءالله أحبَّ الله لقاءهُ، ومن کره لقاء الله کرهَ الله لقاءه» [8] .
وقول امیر المؤمنین علی (ع): «وإن أدخلتنی النّارَ أعلَمتُ أهلها أنی اَحبّک» وقوله حین شهادته: «فزتُ ورب الکعبه» وقول اوّله ورد فی مناجاته فی شهر الشعبان المصباح.
ونجد کثیراً من هذه الآیات والروایات.
نری أن الحث علی المحبه الإلهیة موجود فی صمیم تعالیم الإسلام، وأن المسلم لا یحتاج إلی أخذ هذه الفکرة من مصادر أجنبیه.
فالإسلام دین الحبّ الإلهی، حیث لا یجد المرء حلاوة الایمان إلا إذا أحس قلبه حرارة هذا الحب. ولا یحتاج المسلم إلی أخذ هذا الحب من مصادر غیر إسلامیة ؛ لأن ما عنده یغنیه عن التطلع إلی ما عند الغیر.
وإن المحب الصادق المخلص لا یعرف الجزع إلی قلبه سبیلاً، ولا یحسب للمخاوف الدنیویة حساباً، لان الحب الالهی ینفحه بشحنه تدفعه إلی علوالهمة، وقوة العزیمة، وصلابة الإراده، والتقشف والجلادة، والشوق والحنین إلی الجهاد والشهاده: «ایّها الرجل الذی یتغنی بالحّب ویتشوق بالکلام عنه، تجرّد (عن ذاتک، واعرض نفسک للمهالک، وقابل الموت وجهاً لوجه، وإلا فدع الإنتساب إلی هذه الطریق وأهله» [9]
إنّ المحبین ٳستخدموا الکلمات التی تعبِّر عن معانٍ حسیةٍ، فی تعبیر هم عن أذواقهم القلبیه ومحبّتهم السامیة لمولاهم عزّوجلّ.
هذه التعریفات، بالإضافه اِلی ما ورد فی القران الکریم والسنة النبویة فی قضیة محبة الله تعالی کانت الأسس والمبادیء التی ٳرتکز علیها المحبون فی نظم اشعارهم، واستقلّوا منها فی تدبیج نشرهم.
الاصول الصوفیه للرمز الجوهر الأنثوی
إنّ استعمال الرمز عند محبّی الذات الإلهیة إنما یرجع إلی أمرین إثنین:
١- من الحالات النفسیة والواجدنیة التی تنشأ عن الأحوال والمواجید، والتی تقصَّر اللغة بألفاظها عن التعبیر عنها تعبیراً دقیقاً، وتصویرها بکل دقة ووضوح، فیلجأ المحب إلی الرمز والإشاره للتعبیر عن مشاعرة الباطنیة. وبذلک یبتدع لنفسه مصطلحات خاصة لا یدرکها اِلّا من عایش تجریته الذوقیه. ومن هنا ظهرت بعض الشطحات والأقوال المستهجنهة.
٢- الوضع الاجتماعی المتمثّل بمواقف رجال الدیّن ورجال الدولة من محبیّ الذات الإلهیة عموماً، ومن القائلین بنظریات الحلول* أوالاتحاد* ووحده الوجود* خصوصاً. فقد نقم هولاء علی الکثیرین منهم، وأفتی بعضهم بکفر الحلاج فصلب، کما أفتوا بزندقة السهروردی فقتل، وکفّر البقاعی محی الدین بن عربی...
وهذا الأ مر الذی حمل محبی العزّه الإلهیه إلی استعمال الرموز والإشارات فی نثرهم وشعرهم ؛ لذلک لم یکن الرمز غایة فنیة عند هؤلاء، وإنّما هووسیلة. [10]
یقول ابن عربی فی کتابه التجلیّات الالهیة «بل لسانه، فی مرتبته الذاتیة، الإشارة والتلویح والرموز والألغاز إذا لا تفصیل فیما اشتملت علیه ذاته، فلا تفصیل فی بیانه وإشاراته. رمزه جوامع الإحتمالات ؛ ولکن لا تنکشف کمیتها ولا تنضبط لدّی الفهم، إلا حسب قوة نفوذه فیها. [11]
«اما الحب الإلهی فٳنة من ناحیة، حب الخالق من أجل المخلوق الذی تجلی فیه الخالق ذاته، کما أته من ناحیة اُخری حب المخلوق... ویمثل هذا الضرب من الحب الحوار الأبدی المعبر عن اقتران القدسی والإنسانی وفی الحب الروحی یلتمس المخلوق الوجود الذی یتکشف فیه صورته ولیس للمخلوق فی هذا الحب الروحی غایة أوإرادة سوی أن یتطابق مع المحبوب... وأما الحب الطبیعی فإنّه استحواذونشدان لإرضاء رغبات المحب دونما اکتراث بإرضاء المحبوب» [12]
ذکر ابن عربی فی القرن السادس الهجری، حول شخصیة «قیس ابن الملوح» والغزل العذری العفیف الذی نشد هذا الشاعر «شخصیة قیس بطابعها الجنونی إنمّا کانت خلقاً صوفیاً خالصاً ورمزاً للمحب الذی فنی عن أوصافه وذاته، وذهل عن مألوفه وأخذ عن عادته، ولعل عبارة « أنا لیلی» وهی التی أنطق الصوفیه بها قیساً، تشبه من قریَب عباره الحلاج «أنا الحق » ویرمز هذا التشابه اِلی الفناء والاتحاد» [13]
استفادت عاطف جوده نصر من هذا الرأی لإثبات انتقال الادب الصوفی من الادب العربی إلی الأدب الفارسی ولکن کثیرون یعتقدون بأنَّ الأدب الصوفی انتقل من الفارسی اِلی العربی وفی هذا الرأی الأ قوال کثیره ولکن نحن لا نرید ایضاح هذا البحث، ولکن نستفید من هذا النظر بأنَّ رمز المرأة استعمل فی القرن الثانی للهجره.
یقول ابن عربی حول استعمال رمز المرأة فی الشعر الصوفی «لا یشاهد مجرداً عن المواد أبداً لأنّه بالذات غنی عن العالمین، فإذا کان الأمر من هذا الوجه ممتنعاً، ولم یکن الشهود إلّا فی مادة فشهود الحق فی النساء، أعظم الشهود فی اکمله» [14]
المرأة هی النموذخ الأعلی للجمال الارضی، ولکن هذا الجمال لیس شیئاً مالم یکن انعکاساً وتجلیلاً للصفات الاهیة، والشاعر یتأمل الجمال الأبدی فی المرأة، وهذا لا یرتبط بجمال الفزیائیه وانما یرتبط بخصائص الروحیه فی المرأة التی تخلق الحب فی قلب الرجل وتجعله یَبحث عن الاتحاد بالمحبوب الأقدس.
إنّ آدم، هوأول درجات الوجود المتعین، ومن هذه الناحیة یبدورمزاً علی «العقل الاول » أما حواء فتمثل بحسب القصة الدینیة، الدرجة الثانیة فی الوجود المتعین، وتقابل رمزیاً النفس الکلیة، وهی من هذه الوجهة حواء السماویه.
وهکذا تستبدل بالشخوص تصورات ذات طابع فلسفی واضح نجدها فی قول الکاشانی وهومن شراح الفصوص «... المرأة صورة النفس والرجل صورة الروح، فکما أنّ النفس جزء من الروح فإن التعین النفسی أحد التعینات الداخلة تحت التعین الأول الروحی الذی هوآدم الحقیقی، وتنزل من تنزلاته، فالمرأة فی الحقیقة جزٔ من الرجال، وکل جزء دلیل علی اصله، فالمرأة دلیل علی الرجل،... والدلیل مقدم علی المدلول» [15]
آدم فی حبه حواء النموذج الإلهی وهنا یتأکد الطابع الروحی للحب فی مقابل الحب الطبیعی الشهوانی، لأن الرجل إذا احب المرأة حباً روحیاً، أحب ربه فی الحقیقة وکما أن آدم هوالمرآه التی تأمل الحق فیها صورته، والنموذج الذی کشف لله عن اسمائه التی کانت کنزاً مخفیاً فی ذاته، فکذلک المرأة من حیث إنها المرآة والمظهر الذی یتأمل الرجل فیه صورته، التی هی وجوده الخفی، النفس التی تهدی معرفتها إلی معرفة ربه.
رمز المرأه فی الشعر الصوفی
یظفر دارس الأدب الصوفی یشعر وفیر بدت فیه المرأة رمزاً موحیاه دالاً علی الحب الإلهی وبعد الشعر الصوفی من هذه الوجهة شعراً غزلیاً تم للصوفیه فیه التألیف بین الحب الالهی والحب الانسانی، والتعبیر عن العشق فی طابعة الروحی من خلال أسالیب غزلیه موروثة کان قدتم تکوینها ونضجها الفنی.
ولقد بدت هذه الرمزیه علی نحونزریسیر حتی أواخر القرن الثالث الهجری ولکنها لم تلبث أن اندفع تیارها فی القرون التالیه.
ومن بواکیر الغزل الصوفی قول ابی العباس اَحمد بن سهل بن عطاء ٣٠٩هـ / ٩٢١م
غَرستُ لأهل الحُبّ غصنا من الهویولم یک یدری ما الهوی احدٌ قبلی
[16]
ومن بواکیر شعر الصوفی، ابن علی الروذباری ٣٢٢هـ / ٩٣٤ وابی منصور الحلاج وقوله فی سینیه:
وقد حیّرنی خُبّوطرف فیه تقویسوقد دَلَّ دلیلُ الحبُ أن القُربَ تلبیس
(راجع: الحلاج، ١٩١٣ م)
والأشعار الصوفیة التی تلوح بالرمز الغزلی إلی عاطفة المحبة الإلهیة قول ابی الحسین النوری ٢٩٥هـ / ٩٠٧ م ابیاتاً کتبها إلی أبی سعید الخراز.
لعمری ما استودعتُ سرّی وسرَّهسوانا حَذاراً أن تشیع السرائرُولا لا خــطتــه مقــلتای بنظرهفتشهد بخوانا القلوب النواظِرُ
[17]
ومـن نمـاذح الرباعیـات المنسـوبة إلـی أبـی الخیرلیلة الأمس حَدّثتُ الـحبیب أحادیث الحبِّ والوصالفأخـذ یَنقـصُ الـعهـودَ ویـتجنّــی عـلّی فـی دلالوانقضت اللیلة ولـم أحکِ من قصّة الحب إلا البدایةولا ذنب لیـل ولکـن قصهة الـحب لـیس لهـا نهـایة
[18]
وفی القرن الخامس الهجری، یطالعنا صوفی مغربی منسوب اِلی مدینة تلمسان بقصیده نونیة حافلة بالتلویحات والرموز الغزلیة، وهوابومدین التلمسانی ٥١٤: ٥٩٤ هـ الذی کان من أشیاخ التصوف والرواد الروحیین فی المغرب العربی.
(یذکرنی) مَرُّ النسیم... بعــرفهاویطربنی الحادی إذا باسمها غنّیولا عجبٌ منی الحنین وذوالهویإذا شاقَـــه شوقٌ إلی قصده حنّـا
[19]
فی الأبیات السابقه یطالعنا شبوب عاطفی وانتشاء بهبة المحبة الإلهیة التی بدت الأنثی رمزاً علیها وتلویحاً إلیها.
اشعار شرف الدین عمر ابن الفارض ٥٧٦: ٦٣٢ الذی یمثل نهایة النضج الفنی للشعر الصوفی فی المشرق، وأما ثانیهما فهومحی الدین بن عربی ٥٦٠: ٦٣٨ الذی کان یسهم إلی جانب کتبه المیتا فیزیقیه بأشعار لایخلوبعضها من قیمة فنیة حیة.
فی اشعار ابن الفارض – وهی قصائد ارتبطت بالانشاد والسماع نلاخظ الدلالة التلویحیة فی رموزه الشعریة التی أهاب فیها بالرمز المرأة إذ وصف من خلال العواطف الإنسانیة والجمال الأرضی ازائل، حبة الإلهی وتعشقه بالجمال فی علوه واطلاقه، ممیزاً فی هذا الوصف الشعری بین الجمال الحقیقی المتسم بالواحدة والشمول والأبدیة، والجمال المجازی أوالمعار بحسبانه مظاهر متنوعة للتجلی ولئن عدل ابن الفارض عن الجمال المقید، لقد بات هذا الجمال الإنسانی المتشخص فی الأنثی، تعیناً للإلهی الذی لا تشاهد بمعزل عن التجلی فی الصور والأشکال المحسوسة.
وکثیراً ابن الفارض فی التغنی بحبه الإلهی علی ذکر الشعراء العذریین الذین هاموا بمعشوقاتهم، وتغنوا بهن فی قصائد رومانسیه رقیقه ویقول فی تائیته الکبری:
وصرّح با طلاق الجمــالِ ولا تقــلبتقـییدهِ مـیـلاً لِـزخرفِ رینهفَکُـــلُّ ملیــــحٍ حُسنُّه مِن جمالِهامعارٌ لهُ بَل حسـنُ کُلِّ ملـیحـةٍبِها قیسُ لُبنی هامَ بَل کلُّ عــاشقٍکــمجنونٍ لیــلی أوکُثَیـرِّ عـزّهوتظهـرُ لـلعشاقِ فــی کُلِّ مظهرٍمن اللُّبسِ فی اشکالِ حُسنٍ بدیعِه
[20]
واستفدَّ ابن الفارض فی شعره بوصفِ الرحلهة المهلکةِ والإبلِ الضامرة والصحاری الشاسعة وبذکرِ الأماکنِ والأودیةِ والجبالِ.
وتنتقل بنا هذه الصور والقوالب الأسلوبیة الموروثة إلی بناء الرمزی الذی یتخذ من المحسوس سبیلاً اِلی أللا محسوس.
الرمز فی اشعار ابن عربی
لا بن عربی دیوانان مشهوران، الاول «ترجمان الأشواق» وهوالدیوان الذی علق علیه شرحاً سّماه ذخائر الأعلاق، والثانی الدیوان الکبیر، وفیها عدا هذین الدیوانین، نظفر له بأشعار مبددة فی الفتوحات المکیة، وفی فصوص الحکم، وفی غیر هما من تصانیفه ورسائله الکثیرة.
والحق أن الاشار التی نجدها فی ترجمان الأشوق تعد من الناحیة الفنیة اکثر قصائده اکتمالاً ونضجاً وامتلاءً بأسلوب التلویح والرموز الشعریة الموحیة.
أما الدیوان الکبیر فحافل بنزعة عرفانیة تجریدیة، أدار علیها قصائد تناول فیها أرواح السموات وأرواح الانبیاء وأرواح الورثة الصادقین، ومراتب النور فی تنوع مظاهرة بین النور والهدی والنور السراجی والنور البرقی، ومراتب تکلیف السمع والبصر واللسان.
«رمز المرأة فی ترجمان الاشواق»
أن بعض الفقهاء أنکروا علیه أن یکون
«ترجمان الاشواق» بما یتضمنه من قصائد غزلیة تبد أحیاناً مشربه بطبیعة شهوانیة من إلهامات الأسرار الإلهیة، وأنه یتستر لکونه منسوباً إلی الصلاح والدین.
وکان موقف الفقهاء هوالدافع الذی اِلی أن یعلق شرحه اِلی الدیوان، قال ابن عربی «نشرعت فی شرح ذلک وقرأ علی بعضه القاضی ابن العدیم بحضره جماعه من الفقهاء، فلما سمعه ذلک المنکر الذی أنکره، تاب إلی الله ورجع عن الإنکار علی الفقراء ومایأتون به فی اقاویلهم من الغزل والتشبیب، ویقصدون فی ذلک الأسرار الإلهیة». [21]
وقد تحدث ابن عربی فی ذخائر الاعلاق عن الشیخ زاهر بن رستم وعن ابنته النظام فقال « کان لهذا الشیخ رضی الله عنه بنت عذراء، طفیله هیفاء، تقیه النظر وتزین المحاضر، وتحیر الناظر، تسمی بالنظام، وتلقب بعین الشمس والبهاء. من العابدات العالمات،... ذکرُّ هذا من قبل فی مقدمه ص ٣. [22]
والحق أن المقدمة التی وضعها الشاعر بین یدی دیوانه الذی تولی شرحه وتحلیله بنفسه، تظهرنا علی ترکیب موقف عرض لابن عربی فی مکة، من حیث یبدوهذا الموقف مدخلاً اساسیاً اِلی تفهم ما یحفل به ترجمان الاشواق من رموز شعریة.
ویتخلص هذا المشهد الأساسی فی أنه بینما کان یطوف بالکعبه لیلاً، ألهم فی تطوافه بخطی موقعه أبیاتا من الشعر أوردها فی صدر الدیوان [23]
لیت شعری هَــل دَرَواأیّ قلــــبٍ ملـکواوفــــؤادی لَــودَریایّ شِعــبٍ سـلکواأقـــراهـم سلمــــواام تـواهــم هلـکواحــار أرباب الهـــویفی الهوی وارتبکوا
وانکشف له فی طوافه بعته حضور غیر مرئی، تبین فیه امرأه حقیقه تحف بها هاله سماویه، وإذ تتحدثِ اِلیه، تفشی له سراً یتعلق بدین الحب. ولقد بدت الأشعار التی أثارها حدیثها، مبهمه غامضه لا یتیسر فهمها إلا بأن نتعلم من الشاعر سر لغه تشبه فی الغازها.
الشاعر قد شابته الظلال حضور المحبوب الذی ظهر لها فجأه، ورأی فی هذا الحضور صوره نموذجیه وشکلاً متعالیاً من خلال جمال محسوس کان بهذه الصوره بشیراً.
لم یفت ابن عربی أن یضمّن الرمز الإشارات إلی الأدیان والأنبیاء والکتب المقدسة. احتفاء الصوفیة فی اشعار هم بالناقة التی تحمل الأحباء الظاعنین، رمزاً علی الأعمال الباطنة والظاهرة التی یحمل علیها الصوفی فی هجرته اِلی الله. ومن خلال الراحلة المعهودة، صورّ ابن عربی ما یوصف بأنه سفر روحی ومعراج إلی الحق. ویبدوهذا الرمز فی قصیدة ابن عربی المحور الذی تدور حوله الصور الجزئیة فی تراکبها المجازی وعلی هدی الجوهر النسوی الذی اشرب رمز الحکمة الإلهیة.
وقصیدة الثالث [24]
تحیّة مشتاق متیمخلیلیَّ عوجاً بالکثیب وعَرَّجاخلیلیَّ، یعنی الفکر وایـمانهکثیب یعنی شأن الفکر والنظر
یکمن هذه الابیات برمز الانثی، تلتبس بشعر الغزل العذری حتی نخیل أننا نقرأ ابن الملوح والعباس وابن الأحنف وجمیل وکثیراً وغیر هم من شعراء الغزل العفیف.
لابن عربی قصیدة غزلیة غنائیة مرموزة تدور حول «النظام» العذراء البتول یوصفها رمزاً علی الحکمة الإلهیة التی صادفها الشاعر عندها تجرد فی مکة. وهی قصیدة تجیش بالصور الموحیة التی وصف من خلالها جمال الجوهر الانثوی ورمزیته علی تجلی العلو، بحیث امتزجت بالأنثی الطبیعة وما تحفل به من ریاض وحمائم ساجعة وغزلان رائعة وطلول دارسة وأنخاب تدور علی الشاربین. [27]
مرضی من مریضه الأجــفانعَلّلا نی بذکــرهـــا عَلّلانیهفت الورق بالریاض وناحَتشجوهذا الحمام مما شجانیبأبی طفلــه لعـــوبٌ تهادیمن بنات الخـدور بین الغوانیطلعت فی العیان شمساً فلّماأفــلـت أشـرقت بأفق جنانیبـــاطلــولا بــواقه دارساتٍکم رأت من کواعب وحسانٍ
ولا یخفی أن ابن عربی أدار قصیدته تلک علی وعی استبطانی بجمال «النظام» حیث ذکرها من قبیل التوریة فی قوله:
طال شوقی لطفله ذات نثرونظام ومنبر... وبیان
بید أن الجمال الانثوی فی تلکم العذراء المتشخصة، ینحل إلی رمز شعری علی علم عرفانی وحکمه إلهیة، کما یئول إلحرالکشف عن حقیقة الحب الصوفی من حیث یتضایف فیه المظهر الفیزیائی والمظهر الروحی فی حرکة متوترة.
قول ابن عربی فی رمزه هذه القصیده «لغزنا هذه المعارف کلها خلف حجاب النظام بنت شیخنا، العذراء البتول شیخه الحرمین، وهی من العالمات المذکورات» وبتلک المحبوبه تغنی ابن عربی، وصور جمالها الأحاذ إذ وصفها بالأجفان المریضته التی ألم بها شئ من فتور ونعاس زاد حورها فتنه وأسراً ولا یخفی أن حور الأجفان ومرضها کان المقاییس التی عول علیها الذوق العربی فی التقیم الا ستطیقی للمرأه. وبدت له المحبوبه غایة فی الظهر والبراءة، حتی إنه جعلها طفلة لعوباً وظهرت لعیانه أنثی من بنات الخدور، مما أضاف إلی براءتها شیئاً من التعضف والاستحیاء والحجاب.
واِلی هذه الصفات الفزیائیه المحسوسه، أضاف ابن عربی جمالاً آخر تکشف عنه فصاحه النظام وهی التی تنتسب اِلی الثقافة الآریة العریقة وتبدیه بلاغتها ورسالتها النبویة، وملکیتها المتمثله فی عرشها وزهادتها رغبه منها عن الزائل وطموحاً إلی الکینونه الإلهیه فی بقائها.
القصیدة الثمانیة والعشرون: [28]
کأنَّها شمس ضحی فی حَمَلٍقاطعة أقصی معالی الدَّرج
یئول تشبیه ابن عربی النظام بالشمس طالعة لا تأفل حتی تشرق فی جنانه إلی أن الحکمه الإلهیة العرفانیة فی تجلیها المشهود، تعطی ما تعطیه الشمس من الأثر المعنوی والحسی فی عالم الأرکان.
القصیدة التاسعة والاربعین [29]
من لی بمخضوبه البنانمن لی معسوله اللّسانمِن کاعباتٍ ذواتٍ صَوننـــواعِم خُــرَّدٍ حسانبـدوُرٍ تَمَّ علی عضونٍهُنَّ من النَّقص فی امانبروضه من دیار جسمیحمامه فوق غُصن بان
الحمائم النائحه فی الریاض وقد مثلت له علی نحورمزی أرواح العارفین الراتعه فی خمائل المعرفه،
لابن عربی قصیدة أخری امتزج فیها الرمز الغزلی وما یضمه من شهوانیه وطابع حسی مغرق، ببعض شعائر الحج ومناسکه وفیها یقول: القصیده التاسعه والثالثون [30]
نفسی الفداء لبیضٍ خردٍ عرُبِلعبنَ بی عند لثم الرکن والحجرما تستدلّ إذا ما تهتَ خلفهمإلا بـــریــحهم مــن طیب الأثرولادَجی بی لیلٌ ما به قمرٌإلا ذکـرتهُمُ فشــرتُ فــی القمر
وقد عبر ابن عربی عن مشاهدة التجلی خلف حجاب الصفات، فی استعارة أهابت بصورة مألوفة جمعت بین الخفاء والظهور، وذلک فی قوله: القصیدة التاسعة والعشرون [31]
المطلعات من الجیوب أهلهلا تلفین مع التمام کواسفا
فالحکم الإلهیة التی بدت فی صورة الأوانس الجمیلات، تطلع من خبء الجیوب أهله التجلی والظهور وذلک فی قوله: القصیدة التاسعة والعشرون (نفس مصدر، ص ٦٧)
یا صاحبی بمهجتی خــمصـانهأســدت إ أیـادیــا وعـوارفـانظمت نظام الشمل فهی نظامناعــربیة عجـماء تـلهی العارفا
وقصیدة ابن عربی مطلعها: [32]
نفسی الفداء لبیض خرد عــربلعبن بی عندلثم الرکن والحجر
تغرق فی التلویح والرمز إلی العلوم الباطنة والحکمة العرفانیة من خلال ترکیب شهوانی یبد ومن حیث الظاهر انتهاکاً لقداسة الشعائر، بید أن الجوهر الروحی الکامن فی الموقف، یلزمنا بالاتجاه إلی الرموز إلیه اتجاهاً یستر شد بالتشکیل للرموز التی یتعافاها الشاعر. وربما کان من أبرز هذه الملاح الغنوصیة، التوازی بین النفس والجوهر النسوی، وبین المرأة والحکمه الإلهیة المتجلیة.
وکثیراً ما کان ابن عربی ینتهی إلی هذا المدرج الذی عبر من خلاله عن عالمی الغیب والشهادة، وعن أن التجلی رغم لا نهائیته، تمسکه الأشکال وتقیده الصور، ویتعاوره الظهور والخفاء، وینبیُ هذا التضاد عن إتساق فنی بین التعبیر الرمز وطبیعته الأولیة التی تأخذ بحجز الأطراف المتقابلة.
[33]
النتیجة:
فکذلک المرأة من حیث إنها المرآة والمظهر الذی یتأمل الرجل فیه صورته، التی هی وجوده الخفی، والنفس التی فهدی معرفتها إلی معرفة ربه. قول ابن عربی:
اذا تجلّی حبیبیبأیَّ عین تِراهبعینه لا بعینیفمایراه سواه
ابن عربی تأثَّر علی صوفیة العالم الإسلامی، أما قصائده الغزلیة التی عبر فیها من خلال الجمال النسوی عن تجربته الشخصیة، ووصف دینه ألا وهودین الحب، فلست اعرف من بین الصوفیة أصرح اعترافاً وأجرأ روحاً وأدق سرداً لتفاصیل حیاته الشخصیة من ابن عربی وذلک أنه ذکر فی مقدمة الشرح الذی علقه علی دیوانه «ترجمان الاشواق» فتاة تدعی «النظام» بهره حسنها واستحوذ علیه جمالها الآری الآسر، وخلبه أخلاقها وحکمتها العرفانیة.
«السلام علیکم ورحمه الله وبرکاته»
16/3/87
المنابع والمأخذ
- قرآن کریم.
- ابن عربی، محیی الدین، ١٩٢٦ هـ. ٢٠٠٦ م، التجلیات الالهیة، القاهرة، مکتبه الشقافة دینیة.
- ابن عربی، بدون تاریخ نشر، الفتوحات المکیة، اربعة اجزاء، بیروت، دار صادر.
- ابن عربی، محیی الدین، ١٣٧٧ هـ، ترجمان الاشواق، ترجمة وشرح رینولد نیکلسون، ترجمة ومقدمة گل بابا سعیدی، تهران، روزنه.
- ابن عربی، محیی الدین، ١٣١٢ هـ، ذخائر الاعلاق، بیروت.
- ابن عربی، محیی الدین،١٣٨٦ هـ / ١٩٦٦ م، فصوص الحکم، شرح الکاشانی وبالی، الحلبی.
- ابن فارض، ١٣١٠ هـ، دیوان، ترجمة رشید بن غالب وعلیه شرح البورینی والنابلس، المطبعة المزیة.
- الاختیار، نسیب، بدون تاریخ نشر، الشعر الصوفی، دمشق مطبعة الیقظه.
- بلاثیوس، آسین، ١٩٧٠ م، ابن عربی حیاته مذهبه، ترجمة عبدالرحمن بدوی، الکویت، بیروت.
- جوده نصر، عاطفة، ١٩٨٣ م، الرمز الشعری عندالصوفیة، دارالاندلس.
- الحلاج، ابومنصور، ١٩١٣ م، الطواسین، دراسة وتحقیق ماسینیون، پاریس، ١٩١٣ م.
- الحلوانی، احمد، ١٩٤٧ م، الایمان والروح، القاهرة، الطبعه الاولی.
- الشریف، محمود، ١٩٨٣ م، الحب فی القرآن، بیروت دارومکتبة الهلال.
- الشعرانی، بدون تاریخ نشر، طبقات الکبری.
- الشورابی، ابراهیم امین، بدون تاریخ نشر، تاریخ الادب فی ایران من الفردوسی الی سعدی.
- فروخ، عمر، ١٩٨١ م، التصوف فی الاسلام، بیروت.
- القشیری، عبدالکریم، ١٣٨٥ هـ. ١٩٦٦ م، الرسالة القشیریة، تحقیق، عبدالحلیم محمود ومحمد بن شریف ط الاولی.
- القشیری، عبدالکریم، ١٩٥٩ م، الرسالة القشیریة، القاهرة.
- الغنیمی التفازانی، ١٩٧٩ م، مدخل الی تصوف الاسلامی، القاهرة، دارالشقافة.
- الملوحی، عبدالمعین، ١٩٩٢ م، مواقف انسانیة فی الشعر العربی الطبعة الاولی، بیروت.
- الندوی، ابوالحسن، ١٩٨٣ م، ربانیة لا رهبانیة، بیروت، موسسه الرسالة.
ملاحظة: الكاتبة هي طالبة جامعة آزاد الاسلامیة فرع علوم وتحقیقات طهران
