الثلاثاء ١٦ تشرين الأول (أكتوبر) ٢٠١٢
مستقبل الأمة بين الفكر
بقلم إبراهيم الداقوقي

العروبي والفكر الاسلامي

هناك انقسام في المجتمعات العربية والإسلامية بين تيّارين أو منهجين فكريين؛ أحدهما يدعو لمقولة «العلمانية»، والآخر إلى الأخذ بالمنهج «الإسلامي». وكلٌّ من أصحاب المدرستين يحاول الربط بين منهجه وبين سمات إيجابية أخرى حدثت أو تحدث في المجتمع لكن لا علاقة لها في الأصل بالمنهج الفكري نفسه. فالتيّار «العلماني» يعتبر معارك التحرّر القومي ضدّ الاستعمار في القرن العشرين، وكذلك معارك العدالة الاجتماعية، وكأنّها منجزات للتيار الفكري العلماني، بينما نجد على الطرف الآخر من يعتبر مثلاً ظاهرة المقاومة الآن بمثابة انتصار للمنهج الفكري الإسلامي.

أعتقد أنّ في الحالتين ظلماً للحقيقة. فقضايا التحرّر والهُويّة القومية والعدالة الاجتماعية ومقاومة الاحتلال ومحاربة الظلم أينما كان وكيفما كان، هي كلّها قضايا إنسانية عامة لا ترتبط بمنهج فكري محدّد. فلا الدين يتعارض مع هذه القضايا ولا الابتعاد عنه يعني تخلّياً عنها. وهناك أمثلة عديدة عن مجتمعات كافحت من أجل هذه القضايا لكن اختلفت دوافعها الفكرية ونظرتها لدور الدين في الحياة.

إذن، أساس الخلاف بين التيّارين "العلماني" و"الإسلامي" هو فكري محض ولا يجوز إلحاق القضايا السياسية بطبيعة هذا الخلاف. فالهُوية الوطنية أو القومية مثلاً أصبحت ضحية لهذا الخلاف بين التيّارين في المنطقة العربية بينما لا تتناقض إطلاقاً الهُوية الثقافية للشعوب مع معتقداتها الدينية. كذلك هو أسلوب المقاومة ضدّ المحتل أو المستعمر حيث هو وسيلة تحرّر استخدمتها قوى مختلفة الألوان والمناهج الفكرية.

إنّ العكس هو المفروض أن يحدث بين التيارين "الإسلامي" و"العلماني"، أي أن يبقى الاختلاف قائماً في المسألة الفكرية وأن يتمّ البحث عن المشترك من القضايا الوطنية والاجتماعية. أمّا الاختلاف على الجانب الفكري فهو ظاهرة صحيّة إذا حصلت في مجتمعات تصون التعدّدية الفكرية والسياسية وتسمح بالتداول السلمي للسلطة وباحترام وجود ودور "الرأي الآخر". وهي مواصفات وشروط لمجتمعات تعتمد الحياة السياسية الديمقراطية، وتكون مرجعيتها هي القوانين والدساتير المجمَع على الالتزام بها بين كلّ الأطراف. فلا ينقلب طرف على الآخرين وحقوقهم أو على الدستور ذاته لمجرّد الوصول إلى الحكم.

لكن من الأمور المهمّ التوقف عندها هو حال الخلط الفكري والسياسي الذي يحدث في المجتمعات العربية بين أتباع كلٍّ من الفريقين "العلماني" و"الديني"، كما هو أيضاً التخبّط أحياناً في استخدام المفاهيم والمصطلحات.

إنّ تعبير "العلمانية" لا يعني مطلقاً الارتباط مع كلمة العلم، ففي "المنجد اللغوي العربي" نجد أن أساس التعبير هو "العامي غير الإكليركي" الذي قد يكون فلاحاً أو طبيباً، وقد يكون أمّياً أو متعلماً. ولم تكن العلمانية في نشأتها الأساسية بأوروبا فكرة مضادّة للدين، "بل يمكن اعتبار العلمانية كمذهب ديني جديد دخل على المسيحية الأوروربية ونشأ معها ولم يدخل التجارب الإنسانية إلا بها"، على حد وصف المفكر الدكتور عصمت سيف الدولة.

فقد ارتبطت نشأة العلمانية بصراع بين مؤسسة دينية كاثوليكية أوروبية احتكرت كل شؤون الدين والدنيا، وبين مؤسسات غير دينية نامية رافقت نشوء الدول والقوميات في أوروبا. ولم تكن العلمانية الأوروبية دعوة إلى الكفر بالدين، بل كانت ركناً في نظام شامل متكامل للحياة الدنيا، وكانت محصّلة عوامل سادت في أوروبا نحو سبعة قرون امتزجت فيها الثورة على استبداد الكنيسة أيام الأمراء والإقطاع، ثم على تدخّل الكنيسة أيام الثورة الصناعية، وانتهت إلى الجمع بين العلمانية تجاه الدين، وبين الفكر الليبرالي الرأسمالي تجاه الدولة والاقتصاد.
وكانت العلمانية الأوروبية تعني عزل الدولة عن سلطة الكنيسة وليس عن الدين، وكانت تعني استمرارية لحركة التنوير والنهضة (التي بدأها مارتن لوثر في أوائل القرن السادس عشر)، كما كانت تعني استخدام العقل وعدم القبول بقدسية كل ما تقوم به الكنيسة.

لقد كان جوهر "حركة التنوير الأوروبي" هو الثقة في مقدرة العقل على إدراك الحقيقة.. وهو جوهر نثرت بذوره في أوروبا جماعة من الدارسين يسمّونها (المدرسة الرشدية) نسبة إلى الفيلسوف العربي المسلم ابن رشد (توفي 1198).

ثم ظهرت في القرن العشرين الأنظمة العلمانية اللادينية وهي التي ارتبطت بالفلسفة الماركسية - اللينينية والتي اعتبرت أنّ "الدين هو أفيون الشعوب".

وبينما ارتبطت التجربة العلمانية الغربية، الفاصلة للدين عن الدولة وغير الرافضة للدين المسيحي، بأنظمة حكم ذات نمط ديمقراطي في الداخل وتوجّه استعماري للشعوب الأخرى، وعلى أساس مصالح اقتصادية فرضتها الثورة الصناعية في أوروبا وحاجتها لأسواق ولمصادر خام.. فإنّ العلمانية الشيوعية، كانت ذات سمة ديكتاتورية وفاصلة للدين عن المجتمع (وليس عن الدولة فقط) وكانت رافضة لكلِّ الأديان، وارتبطت بحركات وأحزاب ذات توجّهات معادية للدين والقومية معاً.

إذن، ليس هناك نموذج تطبيقي واحد لمصطلح "العلمانية"، بل حتّى في الدائرة الغربية الديمقراطية نجد اختلافاً في المفهوم وفي التطبيق بين العلمانية في بعض الدول الأوروبية والعلمانية الأميركية.

إنَّ "العلمانية الأميركية" لا تفصل الدين عن الدولة كلّياً، كما هو الحال مثلاً في فرنسا وتجارب أوروبية أخرى، ولا يجد الرئيس الأميركي (أي رئيس) حرجاً في الذهاب أسبوعياً للكنيسة من أجل الصلاة، بينما لا يُتصوّر قبول ذلك في بعض التجارب العلمانية الأوروبية.

العلمانية الأميركية تشجّع على الإيمان الديني ولا تحاربه، وتقوم المؤسسات الحكومية بدعم المراكز والمؤسسات الدينية (وبعضها إسلامي) وتتمّ الصلاة في مؤسسات حكومية وتشريعية بشكلٍ مشابه تماماً لما يحصل في كثير من البلدان العربية والإسلامية. وحقوق الناس في ممارسة شعائرهم الدينية (بما في ذلك مسائل الشكل واللباس) هي مصونة بحكم القانون. وهذا أمر لا توفّره مثلاً التجربة العلمانية الفرنسية.

فالعلمانية، في التجربة الأميركية، هي لضمان حقوق كل الطوائف والأديان ولمنع هيمنة إحداها على الأخرى، بينما تمّ استخدام العلمانية في تجارب عالمية أخرى للحدِّ من دور رجال الدين في المجتمع، كما في التجارب الأوروبية، أو للحدِّ من دور الدين عموماً في حياة الناس، كما كانت عليه التجارب الشيوعية. بالمحصّلة، ليس هناك "علمانية عالمية واحدة" لقبولها أو رفضها. فالعلمانية أيضاً أصبحت مذاهب مختلفة.

عن التمييز المطلوب في الجماعات "الإسلامية" و"العلمانية" العربية

هناك حاجة للتوافق المبدئي بين مختلف الاتجاهات الفكرية العربية على ضرورة الفرز والتمييز بين الجماعات التي تعمل تحت لواء أيَّة نظرية فكرية. فليس هناك مفهوم واحد لهذه النظريات حتى داخل المعتقدين بها بشكل عام، ثم ليس هناك برنامج سياسي أو تطبيقي واحد حتى بين الجماعات والحركات التي تتفق على مفهوم واحد. هذا الأمر ينطبق على الجماعات "العلمانية" و"الإسلامية" كما على أتباع النظريات الشيوعية والرأسمالية، وعلى "المحافظين" والليبراليين" في العالم كلّه. كذلك صحّت هذه الخلاصة على التجارب القومية العربية، ومنها "الناصرية" و"البعث" وغيرهما، حيث غابت وحدة المفاهيم الفكرية والحركية عن هذه التجارب.
إذن، الموضوعية تفرض عدم وضع الجماعات الإسلامية كلّها في سلّةٍ واحدة (فكراً وممارسة)، كذلك بالنسبة للقوى العلمانية.. وبالتالي عدم استخدام التعميم في التعامل مع أيَّة حالة.
هناك عدة عوامل ساهمت، منذ مطلع السبعينات من القرن الماضي، بتنشيط التيّار الديني الإسلامي في المنطقة العربية، منها: هزيمة 1967، موت جمال عبد الناصر، ثورة إيران، استخدام حكومات عربية لجماعاتٍ إسلامية من أجل دعم أنظمتها كما فعل أنور السادات في مصر وجعفر النميري في السودان، الطرح الديني في أوروبا الشرقية ضدَّ الهيمنة السوفييتية، حرب "المجاهدين" ضدَّ الشيوعية في أفغانستان، استخدام الطروحات الدينية بالمعارك السياسية خلال فترة الحرب الباردة، فشل أنظمة الحركات القومية بالمنطقة العربية في غير الدائرة المصرية الناصرية.

لكن من الناحية الفكرية لم تكن غالبية هذه الجماعات الإسلامية ناضجة في مشروعها الفكري والسياسي ولم تضع تصوّراً لكيفية الحكم سياسياً واقتصادياً. أمّا من الناحية التنظيمية، فكان قسم كبير منها يسير على صيغة "أمير الجماعة" وعلى مفهوم توارث "الخلافة الإسلامية".. كذلك ساد عدم وضوح المفاهيم حول كيفية بناء المجتمع والدولة وصيغة الحكم، وأيضاً لكيفية العلاقة مع الآخر العربي غير المسلم أو المسلم "غير الإسلامي"، ولا اتّسمت بالوضوح أيضاً العلاقة مع الديمقراطية، ولا الدور المميّز للثقافة العربية والعروبة في الحضارة الإسلامية..

لكن أيضاً في التيَّار الديني الإسلامي اتجاهات تؤكّد على التكامل بين العروبة والإسلام، وعلى الانسجام بين الديمقراطية والفكر الإسلامي، وعلى رفض استخدام العنف في الدعوة ووسائل التغيير، بل تحرِّم استخدام العنف في ذلك. وهي قوى تريد تغيير المجتمع أولاً، بينما تريد قوى أخرى الوصول للسلطة أولاً.

أمّا الطروحات العلمانية فقد انتشرت ببعض البلاد العربية في ظلِّ الظروف التالية:

(1) الدخول الثقافي الأوروبي للمنطقة العربية بواسطة إرساليات تبشيرية أو تحت شعار "حماية أقليات دينية" رغم وجود العلمانية في أوروبا!.

(2) المواجهة الغربية "العلمانية" مع الدولة العثمانية "الإسلامية"، والسعي للسيطرة على المنطقة بعدما فشلت الحملات الأوروبية باسم (الحملات الصليبية) حين كان "رجل الدين" في أوروبا هو الحاكم!.

(3) محاولة الاحتواء الثقافي الغربي للعرب، من خلال التشجيع على التغريب الثقافي والدعوة للابتعاد عن الدين باسم العلمانية، وعن الهُوية الثقافية العربية باسم الهُويات الوطنية الجديدة والإصول الحضارية القديمة، كما حدث في تركيا حينما أخذت بالنظام العلماني واستبدلت أحرف لغتها العربية بالأحرف اللاتينية.

(4) تأسيس الأحزاب الشيوعية العربية ذات الطبيعة اللادينية.

ولقد ظهرت عدّة حركات علمانية عربية في النصف الأول من القرن العشرين، إمَّا من خلفية ثقافية غربية متأثرة بالفكر الأوروبي السائد آنذاك، أو من أجل خدمة طروحات الغرب في المنطقة العربية.. أو من خلفية ثقافية شيوعية معادية للدين والقومية عموماً.

لكن من الضروري أيضاً التفريق بين دعاة العلمانية وعدم وضعهم جميعاً في خانة واحدة، فهناك علمانيون يؤكّدون على دور الدين في المجتمع ويدعون للمجتمع المدني ولحقوق المواطنة للجميع دون ابتعاد عن القيم الدينية.

إن الإسلام، حسب اجتهادي، هو "دين وضوابط مجتمع"، ولا يجب الفصل بين الدين والمجتمع لكن يتوجّب الفصل بين الدين ومؤسسات الدولة، إذ المعروف أنَّ أساليب الحكم ومفاهيم الدولة قد اختلفت إسلامياً من حقبةٍ لأخرى، حتى في سياقها التاريخي منذ بدء الدعوة ثم في فترة الخلفاء الراشدين، ثمّ ما جرى بعد ذلك من حكم عائلي متوارث تحت إدعاء "الخلافة الإسلامية" وصراعات بين حقبة وأخرى، واختلاف في المفاهيم وصيغ الحكم ومرجعياته.
إنّ بإمكان المجتمع العربي الاستفادة فعلاً من التجربة "العلمانية الأميركية"، لكن الأهم هو طرح "العقلانية الدينية" في المجال الفكري والثقافي، والانطلاق من العقل لفهم النصوص، واعتماد المرجعية الشعبية في الوصول للحكم وفي أعمال المؤسسات التشريعية المنتخبة، وأيضاً بإلغاء الطائفية السياسية في بعض أنظمة الحكم (كالحالة اللبنانية مثلاً)، أي عدم اشتراط التبعية لدين أو مذهب أو أصول إثنية في أيّ موقع من مواقع الحكم ووظائف الدولة، مع اعتماد النهج الديمقراطي في مؤسسات الحكم وفي الوصول إليها، وبتحقيق المساواة الكاملة بين المواطنين (بما في ذلك المساواة بين المرأة والرجل) في الحقوق والواجبات.

إنّ المنطقة العربية هي مهد كل الرسالات السماوية والأنبياء ومواقع الحج الديني، وبالتالي فإن تغييب أو تهميش دور الدين فيها هو مسألة مستحيلة عملياً.

إن فصل الدين عن المجتمع لم يحصل في أيّ أمَّة إلا بفعل القوة (مثال نموذج تجارب الأنظمة الشيوعية). أما "فصل الدين عن الدولة" في الأنظمة الغربية فكان نسبياً، فهو في فرنسا فصل كامل في السلوك السياسي والشخصي للحاكمين.. وهو في أميركا فصل فقط بالسلوك السياسي.. ويختلف في بريطانيا عن النموذجين الفرنسي والأميركي حيث الملكة (أو الملك) هو رئيس الكنيسة أيضاً.. وهناك في إيطاليا، وفي بعض دول أوروبا الأخرى، أحزاب سياسية قائمة على أساس ديني (الحزب الديمقراطي المسيحي).

أمّا في يوغوسلافيا فلم ينجح الحكم العلماني الشيوعي (لأكثر من نصف قرن) في إزالة العصبيات الدينية حتّى بين الكاثوليك والأرثوذوكس!.

إن معالجة مشاكل العنف باسم الدين ليس حلّها بالابتعاد عن الدين بدلالة ظهور حركات العنف في أميركا وأوروبا على أساس ديني رغم وجود الأنظمة العلمانية.
فالعلمانية وحدها هي ليست الحل لمشاكل المجتمع العربي!

ولقد شهدت بعض البلاد العربية والإسلامية تجارب لأنظمة حكم علمانية لكن بمعزل عن الديمقراطية السياسية في الحكم، والعدالة في المجتمع، فلم تفلح هذه التجارب في حلّ مشاكل دولها كنظام بورقيبة في تونس، والنظام العلماني لشاه إيران، وتجربة الحكم الشيوعي في عدن الذي انتهى بصراعات قبائلية بين الحاكمين.

وهذه التجارب لم تحلّ مشكلة غياب الديمقراطية.. ولم تحلّ مشكلة الأقليات.. ولم تحلّ المشاكل الاقتصادية.. ولم تحلّ مشكلة الحكم بالوراثة أو بالقوة العسكرية.. ولم تحقّق التقدّم والعدالة الاجتماعية لشعوبها.

إن المجتمع العربي بحاجة إلى إصلاحات فكرية وثقافية وسياسية واقتصادية واجتماعية.. وهذه الإصلاحات لا تتناقض مع القيم الدينية ولا تتعارض مع المفاهيم الإنسانية المعاصرة، وفي ذلك مسؤولية مشتركة لقوى "علمانية" و"إسلامية" تختلف فكرياً لكنّها قد تشترك في برنامج نهضوي جديد تحتاجه الأمَّة العربية كلّها.

من "يمينٍ ويسار".. إلى "إسلامي وليبرالي"!

كان العالم كلّه، وما زال بعضه إلى الآن، يستحسن تقسيم الأحزاب والتيّارات السياسية إلى "يمينٍ ويسار"، كما كانت أيضاً تسميات "رجعي وتقدّمي" سائدةً في عقودٍ عديدة من القرن الماضي. وهذه التصنيفات ارتبطت سابقاً بأبعادٍ اجتماعية واقتصادية، وكانت انعكاساً للصراع الذي دار في القرن العشرين بين التيّارين الشيوعي والرأسمالي، والذي لم يكن مقبولاً فيه التمايز عن أحد التيارين. فالإشتراكية الوطنية كانت تُحسب على الشيوعية حتّى إنِ اختلفت عنها تماماً، كما حدث في تجارب عديدة خارج الفلك الشيوعي.

طبعاً، النشأة التاريخية لتعبير "اليمين واليسار" ارتبطت بما كان يحدث أيام الملك الفرنسي لويس السادس عشر حيث كان المؤيّدون لسياساته يجلسون إلى يمينه بينما يجلس المعترضون إلى يساره.

حالياً، نجد الإعلام العربي يوزّع الحركات السياسية العربية إلى مجموعتين" "إسلامي" أو "ليبرالي" دون إدراكٍ أنّ هذه التسميات لا تُعبّر فعلاً عن واقع وعقائد كل الحركات والتيارات الفكرية العربية. ولا يجوز أصلاً اعتماد تسمياتٍ تجعل من الآخر في موقع الضدّ لها. فهل غير المنتمي لحركةٍ سياسيةٍ تحمل صفةً دينية يعني أنّه غير مؤمن أو مسلم أو على تناقضٍ مع الدين نفسه؟! وهل من هو منتمٍ لتيّارٍ سياسي ديني يعني أنّه رافض للحرّيات وللمجتمعات المدنية التي يدعو لها الفكر "الليبرالي"؟!

عموماً، "الليبرالية" هي مظلومةٌ في المنطقة العربية، تماماً كما هي التسميات العقائدية والسياسية الأخرى. فكثيرٌ من الذين كانوا ينشطون في بلاد العرب باسم "الليبراليين" كانوا يجسّدون عملياً نهج وسياسة من كانوا يُعرَفون في الولايات المتحدة باسم "المحافظين الجدد" وليس نهج أو سياسة "الليبراليين" الأميركيين.

فالتيّار "الليبرالي" الآن في أميركا هو تيّارٌ رافض لسياسة الهيمنة الأميركية على العالم وللتدخّل في شؤون الدول الأخرى ولحروب الإدارات السابقة، وهو التيّار الذي رفض استمرار الوجود العسكري الأميركي في العراق وأفغانستان، وهو التيّار الرافض للتمييز بين الناس على أساس الدين أو العرق أو اللون. وهو تيّار يدعو في أميركا للعدالة الاجتماعية ولإنصاف الفقراء والمهاجرين الجدد ولصيانة الحقوق المدنية للأفراد والجماعات المؤلّفة للمجتمع الأميركي، كما أنّ رموزاً في هذا التيّار تناهض الاحتلال الإسرائيلي. فهل هذه هي سمات بعض الجماعات العربية الحاملة لتسمية "الليبرالية"، والتي كانت على علاقةٍ جيدة مع الإدارة الأميركية المحافظة السابقة؟!

وقد كان ملفتاً خلال العقد الماضي أنّ الجماعات "الليبرالية" المصرية تعاملت مع المسألة الديمقراطية حصراً في المجتمعات العربية التي أتت حكوماتها حصيلة انقلاباتٍ عسكرية، مع تركيزٍ شديد على التجربة الناصرية عام 1952 وكأنّها كانت بداية الانهيار لمصر وللأمّة العربية، بل وكأنّ آثارها مستمرّة حتى الآن، رغم مضيّ أكثر من 40 سنة على وفاة جمال عبد الناصر، ورغم الانقلاب الجذري الذي حدث في السياسة المصرية أيام الرئيسين أنور السادات وحسني مبارك، والذي أدّى العام الماضي إلى ثورة يناير.

أيضاً، لم يُشِر أتباع هذا التيار "الليبرالي" في مصر إلى قضية رفض المعاهدة المصرية مع إسرائيل أو إلى الآثار السلبية التي تركتها المعاهدة على أوضاع مصر الداخلية وعلى سياستها الخارجية، وعلى دورها العربي، بينما لا تنفصل مسألة الديمقراطية الداخلية عن التحرّر الوطني المطلوب في كلِّ بلدٍ عربي، وعن دور مصر القومي الغائب الآن بسبب المعاهدة مع إسرائيل.

فدعاة "التيّار الليبرالي" في مصر كانوا يصفون المرحلة التي سبقت عقد الخمسينات من القرن الماضي، بالفترة التنويرية، دون إشارةٍ إلى ما كانت عليه مصر والبلاد العربية من هيمنة بريطانية وفرنسية وحكومات معظمها صنيعة الحقبة الاستعمارية، وفيها قمّة الفساد السياسي والاجتماعي وحكم الإقطاع والاستغلال. ونجد هذا الرأي أيضاً لدى بعض الجماعات المحسوبة على "التيار الإسلامي".

إنّ هذه المواقف السابقة لا تُعبّر الآن عن قوى مصرية عديدة وفاعلة، وهذه القوى لا تدخل في خانة تسمية "الإسلاميين" أو "الليبراليين"، وهي قوى تعمل من أجل بناء الديمقراطية السليمة ومجتمع العدل وتكافؤ الفرص لكنّها أيضاً ترفض استمرار قيود المعاهدة مع إسرائيل وتدعو لدورٍ مصريٍّ فاعل في الأمَّة العربية.

إنّ المشكلة الأبرز لدى دعاة "الديمقراطية فقط" في البلدان العربية أنّهم يفصلون هذا الشعار المهم عن قضيتيْ التحرّر الوطني والهويّة القومية، وبهذا تصبح الدعوة للديمقراطية "فقط" عذراً من أجل التدخّل الأجنبي واستباحة الدول كما حدث مثلاً في تجربة الاحتلال الأميركي للعراق، ثمّ بالعام الماضي في التجربة الليبية.

إنّ جماعة "المحافظين الجدد" أيام إدارة بوش كانت تؤكّد على المسألة الديمقراطية في البلاد العربية بينما هي تمارس الاحتلال في العراق وتدعم سياسة الاحتلال الإسرائيلي للأراضي الفلسطينية، وتُحرّض على العدوان الإسرائيلي على لبنان. وكانت "إدارة بوش المحافظة وغير الليبرالية" تقف مع "عملية الديمقراطية" في العراق وفلسطين ولبنان، لكنّها تعادي القائمين على عمليات المقاومة ضدَّ الاحتلال في هذه البلدان. كذلك الأمر في مسألة الهويّة العربية لهذه الأوطان، حيث كان طرح الديمقراطية منعزلاً عن الهويّة العربية بل بالمواجهة معها أحياناً سعياً لاستبدالها ب"هويّات" طائفية أو إثنية ممّا لا يُضعف الهويّة العربية فقط بل أيضاً الهوية الوطنية الواحدة، كما هو الحال الآن أيضاً في الصيغ الدستورية لبعض قوى المعارضة العربية.

إنّ قضايا التحرّر والهُويّة القومية والعدالة الاجتماعية ومقاومة الاحتلال ومحاربة الظلم أينما كان وكيفما كان، هي كلّها قضايا إنسانية عامّة لا ترتبط بمنهجٍ فكريٍّ محدّد. وأساس الخلاف بين التيّارين "العلماني" و"الديني" (وليست تصنيفات "الإسلامي" و"الليبرالي" هي الدقيقة) هو فكريٌّ محض ولا يجوز إلحاق القضايا السياسية بطبيعة هذا الخلاف. ومن المهم أن يبقى الاختلاف قائماً في المسألة الفكرية وأن يتمّ البحث عن المشترك من القضايا الوطنية والاجتماعية. فالاحتلال الإسرائيلي مثلاً لم ولا يميز بين التيارين في الأراضي المحتلة، إذ المستهدف هو الفلسطيني إن كان من هذا الدين أو ذاك، أو إن كان "علمانياً" أو "إسلامياً". الأمر نفسه ينطبق على القضايا الاجتماعية حيث لا ديناً أو لوناً فكرياً للفقر أو للظلم الاجتماعي.

خلاصات

لا أعلم لِمَ هذا التناقض المفتعل أيضاً بين العروبة وبين البعد الديني الحضاري في الحياة العربية، فتواردهما معاً هو واقع حال هذه الأمة، وهو حال مميِّز للأرض العربية التي منها خرجت الرسالات السماوية كلّها والرسل جميعهم، وعليها كلّ المقدّسات الدينية، وهي أيضاً (أي العروبة) الوعاء الثقافي للحضارة الإسلامية ولغة القرآن الكريم.

إنّ الطروحات الإسلامية والقومية كانت موجودة منذ مطلع القرن العشرين بل وقبله، لكن التوقّف عند النصف الأخير من القرن العشرين هو أمر مهم بسبب وصول بعض الحركات القومية والدينية إلى السلطة وتحوّلها من حال الدعوة الفكرية إلى الممارسة السياسية في الحكم أو في المعارضة.

أيضاً النصف الثاني من القرن العشرين تميَّز عن نصفه الأول من الناحية العالمية بانتقال العالم من صراعٍ دولي وسط الدائرة الحضارية الغربية الواحدة (فرنسا- بريطانيا- إيطاليا - ألمانيا) إلى صراعٍ دولي ذي طابعٍ أيديولوجي (شرقي شيوعي/غربي رأسمالي)، وصراعهما المباشر وغير المباشر في بلاد العرب، والذي فرز المنطقة بطابع أيديولوجي وكان أحد أسباب صراعاتٍ عربية/عربية في أكثر من مجال ومكان.

أما سمات القرن الحادي والعشرين، فلا تقوم حتى الآن على صراع دولي بطابع أيديولوجي (عقائدي) بل تنافس بين قوى كبرى على الاقتصاد والتجارة والمصالح. ولمسنا في العقد الأول من القرن الجديد تراجُعاً للطروحات الاجتماعية التي كانت سائدة في منتصف القرن الماضي (الاشتراكية والعدالة الاجتماعية) بينما نشطت الطروحات السياسية حول الديمقراطية وأساليب الحكم السياسي. كذلك تراجعت شعارات الاستقلال القومي بالمعنى السياسي وتقدمت شعارات "العولمة" و"القرية الكونية الواحدة" بينما تصاعدت أيضاً دعوات التمايز الثقافي والحضاري بين أمم وشعوب.. وبالتالي انخفض الحديث عن القوميات بالمعنى السياسي وارتفع الحديث عن الخصوصيّات الثقافية والحضارية.

ولم تعد "أطروحة العروبة والإسلام" مسألة خاصَّة بالعرب فقط بل هي الآن مدار نقاشٍ وترصّد في العالم كلِّه غربه وشرقه.. وكجزء من الأمن الداخلي وليس فقط من ناحية ثقافية أو كشأن من شؤون السياسة الخارجية.. فأحداث 11 سبتمبر/أيلول 2001 (بحكم حجمها ومكانها ونوعيتها) فرضت التعامل العالمي مع الطروحات الثقافية والدينية المتباينة بين الشعوب كمسألة مرتبطة بالأمن الداخلي!.

في المراحل العربية المختلفة من القرن العشرين، كانت أبرز المشاكل والتحدّيات التي تواجه العرب هي:

· صيغ الحكم والعلاقات الدستورية في المجتمع/ مشكلة انعدام الديمقراطية.
· التشرذم العربي والانقسامات السياسية والصراعات الحدودية/ مشكلة التجزئة.
· التحدّي الصهيوني وتفاعلاته وارتباطه بالسيطرة الخارجية/ مشكلة التحرّر الوطني والقومي.

وقد حاولت كلّ التيَّارات السياسية والفكرية في المنطقة التعامل مع هذه التحدّيات والمشاكل بطريقةٍ مشتركة أو مُجزّأة، لكن بقيت المشاكل والتحدّيات رغم تعثّر وفشل النظريات والحركات والتيَّارات..

فإذا فهمنا العروبة بأنها إطار ثقافي يجمع مختلف التيارات الفكرية والسياسية – ومنها ما هو يُصطلح على تسميته بالتيار الديني وبالتيار العلماني- فإنّ ما هو منشود، وما هو مفقود الآن، هو "مشروع عربي" للمستقبل العربي كله، مشروع يشترك فيه الحريصون على وحدة أوطان الأمة العربية وتقدمها وتحررها مهما اختلفت منطلقاتهم الفكرية ومواقعهم السياسية.
فالأمة العربية وأوطانها بحاجة الآن إلى بناء مشروعٍ فكري/سياسي عربي يقوم على:

·عروبة حضارية.. عروبة تستند إلى المضمون الحضاري الديني للأمة وإلى دور الرسالات السماوية عموماً في الحياة العربية.

·عروبة وطنية.. عروبة لا تجد تناقضاً مع تعدّدية الأوطان بل تعمل لتكاملها وفق النموذج الأوروبي في الحدِّ الأدنى (الاتحاد الكونفدرالي) أو الأميركي (الاتحاد الفيدرالي) كطموحٍ أقصى.

· عروبة ديمقراطية.. عروبة تقوم على الديمقراطية في نظام الحكم وفي أساليب المعارضة وفي علاقات المجتمع ككلّ.

· عروبة لا عنفيَّة.. عروبة ترفض استخدام العنف لتحقيق دعوتها أو في علاقاتها مع الخارج، وعروبة تميِّز بين الحقّ المشروع لأبناء أوطانها المحتلَّة بالمقاومة ضد قوات الاحتلال، وبين باطل استخدام أسلوب العنف ضد غير المحتلين وخارج الأراضي المحتلة.

ختاماً، صحيحٌ أنّ الديمقراطية هي حاجةٌ ملحّة وضرورية لمعالجة الكثير من الأمراض الكامنة في الجسم العربي، لكنّها (أي الديقراطية) ليست مسألةً منعزلة عمّا تعيشه أيضاً البلاد العربية من قضايا أخرى ترتبط بالتحرّر الوطني وبالعدالة الاجتماعية وبالوحدة الوطنية وبالهويّة العربية.

إنّ التعامل مع المسألة الديمقراطية في المنطقة العربية لا ينفصل عن تحدّيات الوجود الإسرائيلي والقوى الأجنبية الكبرى (الإقليمية والدولية) وما لها من أطماع أمنية وسياسية واقتصادية، يستلزم تحقيقها إشعال الصراعات داخل وبين بلدان الأمّة العربية.

ففي الأمَّة العربية مزيجٌ مركّب من الأزمات يحتاج إلى مزيجٍ أيضاً من الحلول. فبناء آليات ديمقراطية وانتخابات نزيهة لا يحقّق وحده فقط العدل بين الناس، أو يصون وحدة المجتمعات، أو يمنع التدخّل الأجنبي، أو يحرّر الأراضي المحتلّة .. وهي كلّها حالات تعيش معظمها أوطانٌ عربية مختلفة من المحيط الأطلسي إلى الخليج العربي. فرفض الحكومات والنظم الشمولية يقتضي الآن عربياً أفكاراً وحلولاً شمولية.

الأمّة العربية تحتاج إلى مشروع فكري نهضوي متكامل يقوم على التلازم والترابط بين شعارات الديمقراطية والتحرّر الوطني والعروبة والعدل الاجتماعي. وبتوفّر هذا المشروع، والمؤسسات والأفراد العاملين من أجله، يمكن بناء مستقبل أفضل للأوطان وللشعوب معاً. فالمشكلة ليست بتجارب النظم "الشمولية" فقط، وإنّما هي أيضاً بالأفكار والتجارب "الاجتزائية" التي تُجزِّئ الحلول المنشودة لأمَّةٍ جزّأها منذ قرنٍ من الزمن المستعمر الأجنبي، ويحاول ورثته الآن تجزئة المجزّأ !

بعد مرور ما يقرب من عامين على انطلاقة ثورات الربيع العربي لازال يسود المنطقة خلافات فكرية بين المتخصصين والعامة حول طبيعة العلاقة بين السياسة والدين والدولة المدنية. وقد كثر النقاش والجدل حول مفهوم الدولة الدينية والدولة المدنية المطلقة أو حتى الدولة المدنية ذات المرجعية الدينية وتجمّع حول كل منها أنصار ممن يرون بصلاح هذه أو فساد تلك وفي أغلب الدول العربية والإسلامية مؤيدون للدولة الدينية المطلقة والدولة المدنية المطلقة والدولة المدنية ذات المرجعية الاسلامية والجدل بين هذه المفاهيم لا زال قائما بل قد أوجد اشكالية بين الدين والسياسة أو بين العقل السياسي والعقل الديني وأصبحت القضية مثار جدل صاخب خصوصا في المجتمعات المدنية المعاصرة التي لم تحسم خياراتها وتحدد موقفها الأخير بشأن هذه الاشكالية.

ونظرا لأهمية هذا الجدل الفكري وعمق تأثيره على حاضر ومستقبل مصر وشعوب المنطقة اصبح هناك ضرورة لتبادل الحوار بين المتخصصين في هذا الشأن وتعريف المهاجر المصري والعربي بابعاد هذه القضية الخلافية ومحاولة التوصل الى صيغة فكرية وسطية يمكن من خلالها ان يستوعب هذه التطورات بصورة علمية ومنطقية وواقعية.

وتأكيدا لثقافة الحوار وقبول الرأي الآخر ونبذ روح الأقصائية الطائفية والسياسية والقاء الضوء على العديد من المشاكل المتعلقة بمسألة العلاقة بين الدين والسياسة ينظم "المركز العربي الأمريكي للحوار والدراسات الاستراتيجية" (في نيوجرسي) بالتعاون مع عدد من المؤسسات المصرية من داخل وخارج الولايات المتحدة ندوة تعقد في يوم الأحد 7 اكتوبر 2012 حول موضوع :"مستقبل مصر والثورات العربية بين الدولة الدينية والدولة المدنية".
يشرف على تنظيم هذه الندوة الدكتور محرز الحسيني ، أستاذ علم "السياسة والدين" بالولايات المتحدة ومدير "المركز العربي الأمريكي للحوار والدراسات الاستراتيجية"، ويدير النقاش الاعلامي المصري جمال عنايت . يشارك فيها من مصر: الفنان المصري حسين فهمي، والدكتور ضياء رشوان مدير مركز الدراسات الاستراتيجية بالاهرام، والصحافية سحر عبد الرحمن نائب رئيس تحرير الأهرام، والصحافي والكاتب عادل حمودة . ومن الولايات المتحدة: المستشار القانوني ماجد رياض، والدكتور حسام عبد المقصود، والاستاذ صبحي غندور مدير "مركز الحوار العربي" في واشنطن، والشيخ الدكتور محمد موسى، والشيخ الدكتور محمد القطناني، والشيخ فاضل السهلاني، والشيخ طارق يوسف، والمهندس فرانسوا باسيلي، والمهندس ماجد نور عن حزب الوفد. المسؤولة الاعلامية عن الندوة الاعلامية السيدة آيات عرابي.


أي رسالة أو تعليق؟

مراقبة استباقية

هذا المنتدى مراقب استباقياً: لن تظهر مشاركتك إلا بعد التصديق عليها من قبل أحد المدراء.

من أنت؟
مشاركتك

لإنشاء فقرات يكفي ترك سطور فارغة.

فيسبوك منبر حر للثقافة والفكر والأدب
تويتر منبر حر للثقافة والفكر والأدب
الأعلى